Združenie dobrovoľných robotníkov pracujúcich na obrane Cirkvi, Tradície a Kráľovstva Kristovho.

23. 3. 2021

Koncil a zatmenie Boha I.

Don Pietro Leone


Katolícke chápanie pravdy

Aby sme ukázali novoty ktoré priniesol Koncil najskôr musíme uviesť dvadsať princípov, ktoré tvoria katolícke chápanie pravdy, či už tieto princípy sú katolíckymi dogmami, alebo sú s týmito dogmami len úzko spojené. Je to potrebné preto, aby sa v ich kontexte ukázali princípy, proti ktorým sa Koncil vyhranil. Najprv uvádzame zásady týkajúce sa pravdy všeobecne, potom zásady týkajúce sa pravdy v ultimátnom zmysle slova: to znamená to, čo sa označuje ako „samotná Pravda“ alebo jednoducho „Pravda“.


Pravda a poznanie pravdy všeobecne

1. Existuje objektívna realita [1];
2. Táto realita je predmetom poznania (poznania rozumom, intelektom) [2];
3. Pravda je korešpondencia medzi objektívnou realitou a intelektom [3];
4. Pravda má logickú prioritu pred Dobrom [4];

Pravda a poznanie pravdy v najvyššom slova zmysle

5. Objektívna realita / ontologická pravda je v konečnom zmysle slova [5] Bytie;
6. Bytie je v konečnom zmysle slova sám Boh [6];
7. Pravdu / Boha (v tomto zmysle) možno poznať už aj v tomto živote;
8. Pravdu / Boha možno v tomto živote poznať pomocou rozumu [7];
9. Pravdu / Boha možno v tomto živote poznať pomocou viery [8];
10. Rozumom poznávame Boha, ako príčinu všetkého (v prirodzenom poriadku) [9];
11. Vierou poznávame Boha v jeho prirodzenosti ako Najsvätejšiu Trojicu [10];
12. Vieru vlastní Cirkev i jednotliví veriaci;
13. Rozum je prirodzený a jeho predmetom je prirodzená pravda;
14.Viera je nadprirodzená a jej predmetom je supernaturálna pravda;
15. Vierou poznávame Boha a spolu s ním všetky ostatné články viery;
16. Pravda / Boh môže byť v už tomto živote vyjadrená/ý v primeranom zmysle [11];
17. Pravdu / Boha možno v tomto živote vyjadriť v primeranom zmysle pomocou dogmy [12];
18. Viera predstavuje absolútnu jednotu [13]. Alebo niekto má vieru celú, alebo ju nemá vôbec;
19. Viera je Pravda vo svojej plnosti [14];
20 .Viera je nemenná [15].



Rozpor koncilného a katolíckeho chápania pravdy bude predostretý v troch kapitolách

I Analýza textov;
II Skepticizmus;
III Porovnanie katolíckej a koncilnej náuky


I Analýza textov



V tejto časti uvažujeme o náuke koncilu o:

I.a) Poznaní pravdy;
I.b) Vyjadrení pravdy;
I.c) Plnosti pravdy;
I.d) Premenlivosti pravdy.




I.a) Poznanie pravdy

i) „Pravdu však treba hľadať spôsobom, ktorý zodpovedá dôstojnosti ľudskej osoby a jej spoločenskej povahe, t. j. slobodným výskumom, pomocou vyučovania a vzdelávania, komunikáciou a dialógom, pri ktorom jeden druhému predkladajú pravdu, ktorú našli – alebo o ktorej sa nazdávajú, že ju našli –, aby si tak navzájom pomáhali v hľadaní pravdy. Poznanú pravdu treba potom rozhodne prijať osobným súhlasom. Príkazy Božieho zákona človek vníma a poznáva svojím svedomím, ktorého sa musí verne pridŕžať v každej činnosti, aby dosiahol svoj cieľ a tým je Boh “(Dignitatis Humanae 3) [16]

ii) „Najvyššou normou ľudského života je samotný božský zákon - večný, objektívny a univerzálny, ktorým Boh usporiadava, riadi a spravuje celý svet a cesty ľudského spoločenstva podľa plánu koncipovaného v Jeho múdrosti a láske. „(Unitatis Redintegratio 4)

iii) „Vernosť svedomiu spája kresťanov s ostatnými ľuďmi, aby hľadali pravdu a pravdivo riešili mnohé mravné problémy vznikajúce v živote jednotlivcov i v spoločenskom živote. Čím viac teda prevláda správne svedomie, tým viac sa jednotlivé osoby a spoločenstvá vzdávajú slepej svojvôle a usilujú sa riadiť objektívnymi normami mravnosti. “(Gaudium et Spes 16)

iv) „ Pravda sa presadzuje jedine svojou vlastnou silou, vniká do myslí lahodne, no zároveň dôrazne.“ (Dignitatis Humanae 1)



Tu je treba zopakovať, že Cirkev už vlastní Pravdu, ktorou je Božské zjavenie, takže ju už nemusí ďalej hľadať. Preto Cirkev a jej členovia nemôžu byť pri hľadaní náboženskej a morálnej pravdy postavení na rovnakú úroveň ako iné náboženstvá, spoločnosti alebo jednotlivci, pretože tí, ktorí sú mimo Cirkvi, podľa definície popierajú Zjavenie a nezriedka aj Boha a prirodzený zákon. V uvedených textoch je preto badateľný naturalizmus, subjektivizmus a zmätok ohľadom roly učiteľa a žiaka.



Naturalizmus
V týchto textoch je najpozoruhodnejšie to, že Pravda, ktorú katolíkom predstavujú, je Pravda čisto prirodzeného poriadku. Avšak Pravda, ktorá prináša spásu, Pravda, ktorú chce Cirkev odovzdať všetkým ľuďom, patrí zo svojej podstatu do nadprirodzeného poriadku. Túto naturalistickú tendenciu možno vidieť v troch ohľadoch:
a) keď Koncil uvádza, že členovia Cirkvi by mali hľadať náboženskú či morálnu pravdu v spolupráci s nekatolíkmi, tak tým fakticky všetkým ľuďom navrhuje hľadať iba prirodzenú pravdu. Veď skutočnosť, že nekatolíci popierajú Zjavenie (vieru), znamená, že každá pravda, ktorú katolíci spolu s nimi dokážu objaviť, bude nanajvýš v čisto prirodzenom ráde;
b) Koncil pri odvolávaní sa na danosti večného zákona a svedomia ( i, ii, iii) apeluje na pramene čisto prirodzenej pravdy;
c) pri opise tej formy pravdy, ktorá sa presadzuje vlastnou silou (iv), popisuje psychologickú charakteristiku samotnej prirodzenej, racionálnej pravdy. Naproti tomu nadprirodzená pravda sa subjektu nevnucuje, pretože transcenduje prirodzený rád a preto vyžaduje súhlas intelektu a vôle subjektu a pomoc nadprirodzenej milosti, bez ktorej ju rozum nedokáže prijať [17] .


Subjektivizmus
Okrem posunu od nadprirodzeného k prirodzenému poriadku vo všetkých štyroch citovaných textoch vidíme aj posun od objektívneho k subjektívnemu: od autority Cirkvi k spoločnej vízii; a od Pravdy k hľadaniu pravdy: alebo presnejšie od vlastnenia pravdy a súhlasu s Pravdou, k hľadaniu a objavovaniu Pravdy. Prostriedky, pomocou ktorých sa má predmetné hľadanie uskutočniť, sú subjektívne princípy slobodného bádania, komunikácie, dialógu a svedomia (predpokladané subjektivisticky).
Najmä pokiaľ ide o svedomie, treba povedať, že to nie je autonómna mentálna schopnosť, ktorá neomylne dospieva k Pravde. Koncil tiež nemôže legitímne apelovať na „správne svedomie“ pokiaľ neuvedie objektívne kritériá jeho správnosti. Svedomie je predsa omylné a musí byť formované objektívnou Pravdou Božieho zjavenia.
Vo všetkých týchto ohľadoch vidíme, že koncil dáva prednosť subjektívnemu pred objektívnym, alebo inými slovami dobru (t.j. tomu, čo sa človeku javí ako dobré), pred objektívnou pravdou.


Ecclesia Docens et Discens
Nakoniec v týchto textoch pozorujeme nerozlišovanie medzi Ecclesia docens (vyučujúca Cirkev) a Ecclesia discens (učiaca sa Cirkev). Sám náš najsvätejší Pán poveril Cirkev úlohou munus docendi – povinnosťou vyučovať. Urobil tak pre blaho jej vlastných členov, ako aj pre ľudí, ktorí sa nachádzajú mimo jej Cirkev. Voči svojim vlastným členom Cirkev vystupuje ako Ecclesia Docens - učiaca Cirkev a oni voči nej ako Ecclesia Discens – učiaca sa Cirkev. Členovia hierarchie vykonávajú túto službu vzdelávaním a formáciou duchovenstva a veriacich; duchovenstvo to vykonáva vyučovaním veriacich. Veriaci sú podľa prvého prikázania povinní poznať Vieru. Pre tých, ktorí sú mimo Cirkev, vykonáva túto službu Cirkev evanjelizáciou.

Ak sú duchovní a veriaci neznalí viery, pretože neboli posledné dve generácie adekvátne katechizovaní, potom ich povinnosťou nie je učiť sa Pravdu od nekatolíkov, naopak musia skúmať to, čo učila predtým, v časoch, keď títo ľudia brali povinnosť učiť vážnejšie [18].

Ak zamestnanec informačného centra železničnej stanice na otázku, či z tejto stanice ide nejaký vlak do Ríma, odpovie: „Neviem. Ty vieš? Poďme to zistiť spoločne“, tak sa dá povedať, že ani železničná spoločnosť a ani jej zamestnanci nerobia svoju prácu poriadne. Železničná spoločnosť predsa musí túto informáciu odovzdať svojim zamestnancom a zamestnanci ju musia sprostredkovať svojim zákazníkom; a ak im železničná spoločnosť neposkytla príslušné údaje, je povinnosťou zamestnancov, aby si ich zistili sami, ale nesmú ich pýtať od svojich klientov.



I.b) Vyjadrenie Pravdy

Zatiaľ čo sa prvá forma odporu proti katolíckej náuke zo strany koncilu týka ontologickej pravdy, táto druhá forma sa týka logickej pravdy.

i) Kristus nabáda putujúcu Cirkev na túto ustavičnú reformu (ad hanc perennem reformationem), ktorú ako ľudská a pozemská ustanovizeň neprestajne potrebuje, aby sa vo vhodnom čase dalo do správneho a potrebného poriadku to, čo sa azda vzhľadom na podmienky a okolnosti nie dosť verne zachovávalo, pokiaľ ide o mravy, cirkevnú disciplínu, alebo aj spôsob výkladu učenia, čo však treba starostlivo odlišovať od samého pokladu viery. (Unitatis Redintegratio 6);

ii) Teológovia okrem toho musia pri rešpektovaní vlastných metód a požiadaviek teologických vied hľadať čoraz vhodnejšie spôsoby, ako podávať kresťanské učenie svojim súčasníkom. Lebo jedna vec je samotný poklad viery, čiže vieroučné pravdy, a iná spôsob, akým sa podávajú, prirodzene, bez zmeny zmyslu a obsahu.“(Gaudium et Spes 62) [19].


Podstatu citovaného textu možno zhrnúť takto:


1. je potrebné radikálne rozlišovať medzi pokladom viery a jeho vyjadrením, pretože to je „ iná vec“ a treba tieto dve veci „starostlivo odlíšiť“
2. existujú pochybnosti správnosti vyjadrenia Pravdy;
3. vyjadrenie Pravdy by preto malo podliehať zmene.



1. Medzi pokladom viery a jeho vyjadrením je potrebné urobiť radikálne rozlíšenie
Neexistuje žiaden radikálny rozdiel a rozlíšenie medzi pokladom viery a jeho formulovaním, vyjadrením alebo poznaním. Pretože depositum fidei, poklad viery je Pravda [20] a viera je poznanie tejto Pravdy [21]; a medzi Pravdou a poznaním Pravdy je vzťah korešpondencie: Pravda je ‚korešpondencia (adekvácia) veci a rozumu‘: adaequatio res et intellectus.


2. Existujú pochybnosti o správnosti vyjadrenia Pravdy
Vyjadrenie depozitu fidei nemožno spochybniť, pretože vyjadrenie pokladu viery nie je nič iné ako samotná dogma a dogma je nadprirodzená pravda. Táto nadprirodzená pravda je neomylne definovaná a „Cirkvou predkladaná, aby sme jej verili, buď slávnostnou deklaráciou, alebo v rámci riadneho a univerzálneho učiteľského úradu.“ [22].

Takéto radikálne rozlišovanie medzi depozitom fidei a jeho verbálnou formuláciou, ako aj jeho spochybnenie, je modernistický manéver odsúdený tak svätým Piom X. [23], i pápežom Piom XII. [24]. Prvý z nich popisuje modernistickú predstavu viery ako entity odlišnej od meniacich sa verbálnych foriem používaných k jej vyjadreniu; druhý popisuje modernistickú predstavu viery zbavenej „vonkajších prvkov“, ktorú je možné vyjadriť v súlade s „modernou filozofiou“, „modernými potrebami“ alebo postojmi nekatolíkov.


3. Vyjadrenie Pravdy by preto malo podliehať zmene.
Vyjadrenie pokladu viery je dogma, ale dogma sa nemôže „reformovať, meniť“, ani zmeniť k lepšiemu. Dôvod je dvojaký: po prvé, dogma je z definície bezchybná; po druhé, je nemenná, a preto sa nedá vôbec zmeniť. Doktrína, že dogmu možno zmeniť (to znamená v podstatnom zmysle), je heréza, a ako herézu ju označil Prvý vatikánsky koncil [25] a encyklika Lamentabili sane [26]. Názor, že treba zmeniť dogmu, aby bola prístupnejšia „dnešným ľuďom“, nazýva pápež Pius XII. „dogmatický relativizmus“ - „niečo, čo by zo samotnej dogmy spravilo trstinu vo vetre sa klátiaciu. “[27].

Dogma, nadprirodzená pravda, podlieha vývoju iba v materiálnom zmysle, to znamená v jasnosti a v hĺbke jej komunikácie. Cirkev vyhlasuje konkrétne: „… nech je vzrast a hojný pokrok v chápaní, poznaní a múdrosti ... ale iba v rámci tej istej dogmy, rovnakého významu, rovnakého úsudku.“ [28]. Podľa prirovnania svätého Vincenta Lerinského, Pravda je ako slnko v priebehu dňa: sama o sebe je nemenná, ale vnímame ho slabšie za úsvitu a jasnejšie na poludnie. Fakt, že sa vyjadrenie dogiem môže rozvíjať v jasnosti a hĺbke, neznamená, že predchádzajúce vyjadrenie je „nedostatočné“ alebo menej „vhodné“ (text ii).





I.c Plnosť pravdy

Koncil tvrdí, že Cirkev je v procese dosahovania plnosti Pravdy.


„ Cirkev totiž v priebehu vekov neprestajne smeruje k plnosti Božej pravdy, kým sa na nej nesplnia Božie slová. “ (Dei Verbum 8).

Text naznačuje, že Cirkev na svojej pozemskej ceste napreduje k plnosti pravdy a dosiahne ju iba vtedy, keď dosiahne svoj nebeský cieľ (keď „ sa na nej splnia Božie slová “). Na to odpovedám:


1. Cirkev už na tomto svete vlastní plnosť Pravdy; preto
2. nie je v procese smerovania k tejto plnosti na tomto svete;
3. Cirkev v takom procese bola dávno v minulosti.


1. Cirkev už na tomto svete vlastní plnosť Pravdy
Cirkev už v tomto svete vlastní Božskú [29], teda nadprirodzenú Pravdu, ktorá nie je nič iné ako Viera, Depositum Fidei, Božské zjavenie. Cirkev učí, že táto Pravda, ktorá je Vierou, je Pravda vo svojej plnosti [30]. Je to tak preto, lebo Viera konštituuje jednotu: to znamená, že nie je možné vlastniť túto Pravdu v čiastočnom zmysle; mať Vieru znamená mať ju v celom rozsahu, v jej plnosti; niekto buď má vieru celú, v jej plnosti, alebo ju nemá vôbec.

Konečný základ pre skutočnosť, že Viera konštituuje Pravdu vo jej úplnosti, je v tom, že táto Pravda nie je ničím iným ako samotným Bohom v jeho prirodzenosti: je to Najsvätejšia Trojica spolu so všetkými doktrínami, ktoré sú k nej zamerané [31]. To, že Pravda, ktorá je-viera, je Pravdou vo svojej plnosti, je, vyjadrené samotnou známkou alebo charakteristikou Cirkvi - jej katolicitou.

Ale nielen Cirkev ako celok vlastní celú Pravdu, ale aj každý z jej členov jednotlivo, pretože každý z jej členov vlastniaci Vieru má aj samotnú božskú, nadprirodzenú Pravdu v celej jej plnosti, konkrétne Boha. Či Cirkev neučí, že predmetom troch teologických cností je sám Boh: že vierou katolík poznáva Boha, že nádejou v neho dúfa a s láskou ho miluje?


2. Cirkev nie je v procese putovania k plnosti pravdy na tomto svete
Pretože je táto Pravda úplná, nemôže byť doplnená ani zavŕšená; keďže už teraz má svoju plnosť, nemožno povedať, že sa posúva k svojej plnosti; keďže je to Pravda, nemôže sa meniť - s výnimkou väčšej jasnosti a väčšej dôkladnosti jej vyjadrenia. V Nebi bude Cirkev vlastniť tú istú Pravdu a v tej istej plnosti avšak spôsobom, ktorý bude prenikavo jasný [32].

3. Cirkev bola v takomto procese iba v minulosti
O progrese k plnosti viery v tomto svete môžeme hovoriť iba v minulosti, v období, keď ešte stále nebolo zavŕšené Božské zjavenie, to znamená v období ranej Cirkvi, pred smrťou posledného apoštola, svätého Ján Evanjelistu. Po jeho smrti bolo Zjavenie uzavreté a bol zavŕšený poklad viery.


I.d Premenlivosť pravdy

Proti katolíckemu učeniu, že viera je nemenná, koncil deklaruje princíp „pohybu“ a tvrdí, že Cirkev „neustále napreduje k plnosti božskej pravdy“ [33]; že potrebuje „neustálu reformáciu“ [34], aby ju mohla vyjadrovať; že „kresťania sú spojení s ostatnými pri hľadaní pravdy“ [35]; že k tomu dochádza okrem iného „dialógom“ [36], ktorý sa považuje za nikdy nekončiaci proces.

Koncilovým textom dodáva presvedčivosť myšlienka, že objektívna Pravda vo svojej plnosti a sám Boh vo svojej plnosti (ktoré sú v konečnom dôsledku jednou a tou istou vecou) sú pre človeka reálne neprístupné a nevyjadriteľné, pretože človek nikdy nebude schopný úplne dosiahnuť, poznať alebo vyjadriť Objektívnu Pravdu alebo Boha samého. Inými slovami, myšlienka spočíva v tom, že na to, aby človek poznal Pravdu, aby ju vlastnil alebo aby ju vyjadril v plnosti, ju musí úplne poznať [37]. To je však nepravda. Aby ste niečo vedeli a adekvátne to vyjadrili, nie je potrebné to vedieť v plnosti. Aristoteles je presvedčený, že dokonalo a úplne nemožno poznať ani komára.

Cirkev naopak učí, že my Božskú pravdu a Boha možeme reálne spoznať, aj keď nie úplne: to je koniec koncov predmet Božieho zjavenia; Cirkev navyše vyjadruje túto Pravdu neomylne vo svojich dogmách. Cirkvi rovnako učí, že viera je poznanie Boha, ako sme už uviedli vyššie, a aj blažená vízia je poznanie Boha. Prvé je tuto na zemi, druhé je v Nebi; prvé je zastreté istou hmlou, druhé je jasné a číre, ale obe sú formami poznania: Teraz vidíme len nejasne, akoby v zrkadle; no potom z tváre do tváre. Teraz poznávam iba čiastočne, ale potom budem poznať tak, ako som aj ja poznaný. ‘(1 Kor 13.12). V noci môžeme vidieť strom; môžeme vidieť ten istý strom cez deň: obé sú to formy videnia.

Avšak nikdy nebude možné, aby stvorený intelekt spoznal Boha úplne: iba Boh môže úplne spoznať seba samého, pretože iba nekonečný môže pochopiť nekonečného. Ani v nebi nikdy nedosiahneme nekonečnú plnosť poznania Boha: tam budeme skutočne inklinovať k plnosti, tohoto poznania, ale bez toho, aby sme ho niekedy naozaj dosiahli.

Princíp zmeny pochádza Herakleitovej filozofie (6. storočie pred n. L.) A približne v rovnakom období sa zjavil na východe v predfilozofickom myslení „Budhu“. V modernistickom myslení je proces zmeny chápaný ako pozitívny a pokrokový, pretože vedie k vedie k lepšiemu a väčšiemu: je známy ako „evolúcia“ [38]. Pascendi za hlavnú charakteristiku modernizmu považuje práve tento princíp evolúcie [39]. Príklady zmeny, ktoré sme uviedli vyššie, majú pozitívny, evolučný charakter a v koncilových textoch je dostatok ďalších príkladov, ako napríklad teória o predpokladanom postupe Cirkvi k svätosti. Cirkev odsúdila učenie o vývoji k dokonalému poznaniu a dokonalej svätosti nasledujúcimi slovami: „Ak niekto tvrdí, že človeka nemožno božskou mocou priviesť k poznaniu a dokonalosti, ktoré prevyšujú prirodzenosť, ale že on sám môže a mal by dosiahnuť plnosť pravdy a dobra neustálym pokrokom, Anathema sit “[40].

Konkrétne v oblasti viery sa pojem phybu alebo zmeny rovná modernistickej doktríne „vitálnej imanencie“, podľa ktorej náboženský cit (ktorý má predstavovať vieru aj zjavenie) je v permanentnom pohybe, takže jeho vyjadrenie vo formulách (ktoré majú predstavovať dogmu) „sa musí tiež… zmeniť“ [41]. Pojem zmeny v oblasti viery, i pojem vitálna imanencia sú samozrejme bludné, pretože viera, je poznaním (nadprirodzenej) Pravdy a Pravda je nemenná: „Pravda Božia zostáva navždy „[42]; „Nebo a Zem pominú, ale moje slová nepominú“ [43]. Konečný základ pre nemennosť viery spočíva v skutočnosti, že v podstate je to sám Boh. Iba stvorené, konečné veci sa neustále menia, v neposlednom rade z dôvodu ich dočasnosti. Boh je naopak nemenný, a tak isto aj viera, pretože viera má Boha za svoj predmet.


Metafyzickou chybou tejto teórie, a najmä vitálnej imanencie je zámena Bytia, stávaním sa, aktu potenciou; jeho teologickou chybou je popierať Bytie, lebo v konečnom dôsledku to znamená popieranie samotného Boha.



pokračovanie - II. skepticizmus




[1] e.g. strom, ktorý vidím, objektívne jestvuje. Objektívna realita sa nazýva aj ontologická pravda
[2] e.g. Poznávam strom predo mnou
[3] e.g. moje poznanie, že strom je predo mnou je pravda, práve a len vtedy, keď je predomnou. adaequatio rei et intellectus
[4] Čo tým myslíme, najjednoduchším možným spôsobom, je zásada, že to, o čo človek usiluje ako o dobré, sa musí zhodovať s tým, čo je objektívne pravdivé, s objektívnou realitou; inými slovami, človek musí usilovať o to, čo je objektívne dobré. Prepožičať prioritu Dobru pred Pravdou naopak znamená usilovať sa o to, čo je v súlade s vôľou alebo vášňami človeka, nezávisle od objektívnej reality. Tento názor možno nazvať „antirealistickým“ v jeho averzii k objektívnej realite alebo „subjektivistický“ vo svojom obrátení do seba.
[5] označovaná ako Pravda s „P“
[6] Boh je absolútne Bytie, nedostal svoje bytie od iného, ale sám je svjím Bytím
[7] ‘Ak niekto tvrdí, že Jediný Pravý Boh, náš Stvoriteľ a Pán, nemôže byť s istotou poznaný svetlom prirodzeného rozumu, Anathema sit.’ Vatican I, de Rev. can. 1
[8] Credo in unum Deum, Apoštolské vyznanie viery
[9] ako eficientá príčina (Stvoriteľ), a aj ako finálna príčina (cieľ človeka)
[10] teologické cnosti, viera, nádej a láska majú ako svoj objekt Boha.
[11] ‘Ak niekto tvrdí, že Božské ziavenie nemožno urobiť uveriteľným pomocou vonkajších znamení... Anathema sit.’ Vatican I, de Fide can.3
[12] dogma je božsky zjavená Pravda, predkladaná Magistériom aby bola ako taká verená
[13] jej predmet, Boh, je jednota
[14] jej predmet Boh, je plnosť pravdy
[15] jej predmet Boh, je nemenný
[16] cf. UR 4
[17] Podobnú konfúziu nachádzame v otvárajúcej reči Jána XXIII 20.10. 1962 a v otvárajúcej reči Pavla VI 29.9.1963: Cirkev uprednostňuje reagovať na potreby dneška radšej poukazovaním na platnosť vlastného učenia, ako obnovovaním anathem.
[18] Sv. Pius X v Lamentabili: ‘Učiaca sa a vyučujúca Cirkev spolupracujú takým spôsobom, že len vyučujúca Cirkev má právo schvaľovať názor učiacej sa cirkvi.
[19] Text sa odvoláva na príhovor Jána XXIII: ‘Podstata starobylej náuky Depositum Fidei je jedna vec, ale formulácia, do ktorej sa halí je iná a človek musí, s trpezlivosťou, ak treba, to zobrať do úvahy.’ Altra è la sostanza dell’antica dottrina del depositum fidei, ed altra è la formulazione del suo rivestimento: ed è questo che si deve - con pazienza se occorre – tener gran conto.’
[20] ontologická
[21] logické
[22] Vat.koncil I, sess.3 ch. 3 de Fide
[23] Pascendi 12
[24] Humani Generis s.14-17
[25] Si quis dixerit, fieri posse, ut dogmatibus ab Ecclesia propositis aliquando secundum progressum scientiae sensus tribuendus sit alius ab eo, quem intellexit et intelligit Ecclesia, Anathema Sit de Fide sess 3, ch. 4, can. 3
[26] ‘Pravda nie je o nič nemennejšia ako človek, pretože sa vyvíja s nám, v ňom a skrzen neho – odsúdený výrok 58
[27] Humani Generis 17
[28] Vatican I, Dei Filius, c.4
[29] ‘Poznáte pravdu...’ (Jn. 8.32) ‘… náuka o pravde, ktorú Boh zjavil bola zverná Kristovej neveste ako božia pravda, ktorú má verne zachovávať. … (Vatican I, Dei Filius, c.4)
[30] Jn 14.26
[31] Dá sa povedať, že Cirkev má Pravdu v jej pnosti v tom zmysle, že vlastnením pravdy má aj Boha, ktorý je Pravda
[32] bude vysvetlené neskôr
[33] s.3 supra
[34] s.2 supra
[35] s.1 supra
[36] s.1 supra where, kde, ako Romano Amerio poznamenáva, úplne chýba princíp jam satis est
[37] to je myšlienka, že ontologická plnosť musí korešpondovať s epistemologickou plnosťou
[38] Teilhard de Chardin reagoval na dopyt po dogmatickej aj antropologickej evolúcii. Tá antropologická dnes ovládla všetky učebnice. Človek si kladie otázku, čím sa podľa dnešných akademických autorít vlastne stáva? Bohom. Je viac dôkazov, že s stáva opicou.
[39] ‘Modernisti predovšetkým kladú zásadu, že v živom náboženstve je všetko predmetom zmeny a musí sa meniť a tak sa dostávajú ku svojej ústrednej a najhlavnejšiej doktríne, k evolúcii. Zákonom evolúcie podlieha všetko, dogma, Cirkev, bohopocra, knihy, ktoré ctíme ako sväte i viera sama.....’ Pascendi 26. Porov. Lamentabili 58, 59, 62, 64 [40] Vatican I , sess. 3 ch. 2 can. 3’
[41] Pascendi 12
[42] Veritas Domini manet in aeternum, Ps. 116
[43] Mk. 13, 31

14. 3. 2021

Zločin z nenávisti

Robert Morrison
Čo by si dnes spoločnosť myslela o antisemitovi, ktorý by sa podvodne dostal do vedenia Ligy proti hanobeniu (Antidefamation league /ADL  je vplyvná americká organizácia, ktorá bojuje proti antisemitizmu - pozn. prekl. ) a potom začal presadzovať antisemitskú agendu? Povedzme, že by tajne presmeroval peniaze ADL na podporu antisemtiských skupín, sponzoroval hanobenie židovských hrdinov, postupne by menil manažérov ADL za antisemitov a hodnoty a étos ADL by pokútne menil na nacistické. Povedzme, že by sa časom celkom zreteľne ukázalo, že antisemitská agenda spôsobila veľké škody židovskému národu a židovským záujmom.  Dajme tomu, že v reakcii na obvinenie, že poškodzuje židovské záujmy, by nové vedenie ADL zintenzívnilo svoje antisemitské akcie. Mali by židovskí občania právo považovať to za monumentálny zločin z nenávisti? Mali, ale tá hypotéza je absurdná, pretože rozumne uvažujúci Židia by rýchlo odhalili podvod a páchateľov okamžite odstránili.

Ako sa potom mohla takáto absurdita prihodiť v katolíckej cirkvi, ktorá takmer dvetisíc rokov prekonávala všetky pokusy o rozvrátenie svojho poslania? Úplne jednoducho. Katolícka cirkev bola takmer úplne rozvrátená úmyselným zneužívaním jediného slova, ktoré má u katolíkov väčšiu moc než u akejkoľvek inej skupiny: poslušnosť. Pomocou tohoto slova sa liberálnym katolíkom podarilo transformovať vieru a prax väčšiny katolíckej cirkvi, školstva a i rodín do podoby, ktorú by žiadna predchádzajúca generácia nepovažovala za katolícku. Skutočnosť, že páchatelia tohto zločinu museli trvať na poslušnosti, aby prekonali skepsu a hnev bežných katolíkov, potvrdzuje ich ohromnú zlobu. Určite nie každý farár a nie každý biskup katolicizmom pohŕdal, ale bolo a je ich dosť.

Niekto môže namietať, že v Cirkvi žiaden vplyv „liberálnych katolíkov“ nie je. Pius IX. v roku 1873 však povedal, že Cirkev bojuje už dlho s tými istými nepriateľmi:
Aj keď sú deti tohto sveta šikovnejšie ako deti svetla, ich pasce (nepriateľov Cirkvi) by mali oveľa menší úspech, keby nebolo toľkých, ktorí im podávajú pomocnú ruku a stále si hovoria katolíci. Áno, bohužiaľ, sú takí, ktorí si zjavne želajú pochodovať s našimi nepriateľmi a ísť ich cestou, aby vytvorili spojenectvo medzi svetlom a tmou, medzi spravodlivosťou a neprávosťou. Robia tak prostredníctvom tých doktrín, ktoré nazývame „katolícky liberalizmus.“ Využívajú tieto najzhubnejšie bludy, lichotia svetskej moci, keď napadne duchovnú sféru a núti duše rešpektovať alebo prinajmenšom tolerovať aj tie najhoršie zákony, akoby nikdy nebolo napísané, že človek nemôže slúžiť dvom pánom. Sú nebezpečnejší a smrteľnejší, než naši otvorení nepriatelia, pretože potajmky podporujú ich úsilie, hoci si to možno sami neuvedomujú. “

Pápežom sa podarilo obmedziť vplyv liberálneho katolicizmu až do Druhého vatikánskeho koncilu. Ako však vyhlásil jeden z kľúčových objhacov liberálnych myšlienok na tomto sneme, kardinál Leo Jozef Suenens, „Druhý vatikánsky koncil je francúzska revolúcia v cirkvi“.

Niekto môže namietať, že nikdy nemôže dôjsť k naozajstnému rozvratu katolíckej cirkvi, pretože „kde je Peter, tam je aj Cirkev“ (ubi Petrus ibi Ecclesia) a pápeži podporovali tieto liberálne zmeny. Áno, ale Roberto de Mattei vo svojej Apológii tradície dáva dobrý protiargument:
Dogmatický princíp Ubi Petrus ibi Ecclesia nevylučuje možnosť kritiky pápežov, vykonanej na základe lásky ku Kristovej cirkvi, ktorej neboli vždy dôstojnými vikármi. „Axióm, kde je pápež, tam je Cirkev, píše kardinál Journet, platí, keď sa pápež správa ako pápež a hlava Cirkvi; inak Cirkev nie je pri ňom a on nie je v Cirkvi. ‘“
Na rozdiel od iných organizácií nemôže katolícka cirkev nikdy zmeniť svoje doktríny, aby boli v rozpore s tým, čo učila predtým. Keby to urobila, úplne by to vyvrátilo celé jej tvrdenie, že je vernou ochrankyňou náboženstva, ktoré dostala od Boha. Urobila by z Boha podvodníka.

V novembri 2018 Christopher Ferrara vo svojom článku Pápež, ktorý by  zničil Cirkev (bohužiaľ dnes ešte aktuálnejšom) uvádza text svätého Roberta Bellarmína, ktorý sa osobitne zaoberal otázkou pápeža, ktorý by sa pokúsil zničiť Cirkev :
„Tak, ako je zákonné brániť sa pápežovi, ktorý napadol telo,  je zákonné brániť sa mu ak napáda dušu alebo ničí štát, a ešte viac, ak by sa pokúšal zničiť Cirkev. Hovorím, že je zákonné vzdorovať mu tým, že človek nerobí to, čo prikazuje, a tým, že mu bráni mu, aby uskutočnil svoju vôľu; napriek tomu nie je zákonné ho súdiť, trestať alebo dokonca odvolávať, pretože nad pápež má navyššiu autoritu . V tejto veci odporúčam študovať Cajetana a Jána de Turrecremata. “

Musíme predpokladať, že by takýto pápež poznal pasáž od svätého Roberta Bellarmina, ktorá poskytuje primárne teologické odôvodnenie jeho odstránenia:
„Pápež, ktorý je zjavným kacírom, automaticky (per se) prestáva byť pápežom a hlavou, rovnako ako automaticky prestáva byť kresťanom a členom Cirkvi. Preto ho môže Cirkev súdiť a potrestať. “

Tu môžeme špekulovať kedy a či teologická hranica „zjavného kacírstva“ bola prekročená, ale je hlúpe veriť, že pápež, ktorý by sa pokúšal zničiť Cirkev, by vedome a dobrovoľne prekročil prakticky definovanú hranicu,  čo by viedlo k tomu, že bude za zjavné kacírstvo potrestaný. Skutočne zanietený ničiteľ Cirkvi by určite privítal a vysmieval sa hnevu a slzám tradičných katolíkov, nad jeho „zjavnou herézou“. Pápežský tyran by vedel, že síce prekročil teologickú hranicu, ale zároveň by vedel, že neprekročil žiadnu praktickú hranicu, čo by podnietilo jeho legálne odstránenie. Preto by sa nám smial do očú a pýtal sa, čo s tým chceme robiť. Len samotný Boh môže takúto katastrofu ukončiť.

Možno si však položiť otázku, či zo strany liberálnych katolíkov skutočne došlo k nejakej zlej akcii, ktorá by podkopala cirkevné učenie? Okrem iného môžeme ľahko vysledovať tieto zlá, ktoré vedú priamo k úmyselnému podkopávaniu katolíckej viery a praxe. Od Druhého vatikánskeho koncilu pozorujeme zníženú účasť na omši; nárast počtu rozvodov medzi katolíkmi; pokles počtu katolíckych manželstiev; pokles počtu kňazských a rehoľných povolaní; nárast počtu katolíkov, vrátane kňazov a rehoľníkov, opúšťajúcich Vieru; pokles počtu katolíckych škôl; prenasledovanie tých, ktorí sa pridŕžajú tradičnej doktríny; nesprávne smerovanie katolíckych zdrojov na protikatolícke aktivity a projekty; a rozsiahle odmietanie katolíckej viery a praxe tými, ktorí sa hlásia ku katolíckej viere. Každá z týchto zmien je z hľadiska svojho rozsahu dramatická. Katolíci však prichádzajúce problémy videli už dávno a už od koncilu na ne upozorňovali, ale boli bičovaní zneužívaním jedného slova: poslušnosť!

Máme však aj nejaké násilné trestné činy, ktoré s tým súvisia? Áno, rozšírené škandály so sexuálnym zneužívaním možno priamo spojiť so zmenami v procese prijímania a formovania adeptov v seminároch, ktoré priamo vyplývajú z ovládnutia seminárov liberálmi. Ľudská prirodzenosť je nepochybne taká, že na týchto škandáloch bude mať časom podiel takmer každá  ľudská organizácia. V cirkvi je však tento problém o to závažnejší, že  vyplýva priamo zo zámerného podkopávania tradičnej katolíckej praxe a viery.

A hoci sa nedá čakať, že liberálni katolíci toto uznajú ako škodu, musíme spomenúť to najhoršie zo všetkého: skutočnosť, že v dôsledku liberálnych katolíckych útokov na cirkev toľko duší pôjde do pekla. Náš Pán hovorí, že je to horšie ako akýkoľvek čisto temporálny zločin: „Nebojte sa tých, ktorí zabíjajú telo a nie sú schopní zabiť dušu; ale radšej sa bojte toho, kto môže zahubiť dušu aj telo v pekle “(Matúš 10:28). Iba Boh vie, aký závažný je tento dôsledok liberálneho katolicizmu.
K týmto priamym škodám by sme mohli pridať nespočetné nepriame škody, počnúc depresiami a samovraždami, až po nárast počtu potratov a iných násilných trestných činov.

Možno si však položiť otázku, či je možné, aby títo liberálni katolíci skutočne verili, že sú vernými katolíkmi? Iste, každá skupina zločincov môže obsahovať aj obyčajných hlupákov, ale na liberálnej katolíckej ceste je príliš až veľa zámerného zla, aby sa jej organizátori a vodcovia mohli zbaviť zodpovednosti. Katolícky kňaz, ktorý strávil mnoho rokov v katolíckom seminári - bez ohľadu na to, aká biedna bola formácia - nemá žiadne ospravedlnenie pre presvedčenie, že súčasná liberálna katolícka viera je v súlade s tým, čo Cirkev vždy učila. Samotné zlé plody stačia na to, aby človeka varovali pred údajnou „dobrou vôľou“ liberálnej junty, stačia na to, aby ukázali, že vplyv liberálnych katolíckov je čistý jed.

Úmyselné zločiny proti viere páchané liberálnymu katolíkmi teda existujú, ale dá sa skutočne povedať, že ide o nenávisť? Áno, cieľom liberálnych katolíkov je zmeniť doktríny, ktoré katolíci vyznávali pred Druhým vatikánskym koncilom preto, že nenávidia tradičnú vieru. V priebehu dejín Cirkvi sa často našli ľudia, ktorí sa nazývali kresťanmi, ale nenávideli určité aspekty učenia Cirkvi. Tí najnepriateľskejší z nich mali slušnosť rozísť sa s Cirkvou a vyrobiť si iné náboženstvo. Tým, že súčasná skupina nepriateľov Cirkvi zostáva v Cirkvi, prejavuje pohŕdanie nielen katolíckym učením, ale aj tými, ktorí sa nímriadia. Milučký kňaz, ktorý ochotne rozdáva objatia a rovnako ochotne prijíma a toleruje blud, je pre katolícku cirkev oveľa väčším nepriateľom, ako ktorýkoľvek protestant.
Samozrejme, žiadny súd tu na svete za zločin z nenávisti liberálnych katolíkov neodsúdi, ale nedokážem si predstaviť, že Boh to bude ignorovať. Netreba však zúfať, Ježiš nám povedal, že toto všetko máme očakávať a tešiť sa:
" Ak vás svet nenávidí, vedzte, že mňa nenávidel prv ako vás. Keby ste boli zo sveta, svet by miloval, čo je jeho, ale preto, že nie ste zo sveta, že som si vás ja vyvolil zo sveta, svet vás nenávidí.“ (Ján 15: 18–19).
Keď sme prenasledovaní nenávistnými liberálnymi katolíkmi, ktorí nemajú tú slušnosť alebo sa obrátiť, alebo sa prestať nazývať katolíkmi, máme dobrý dôvod myslieť si, že patríme k tým, ktorých si Ježiš vyvolil zo sveta. S touto útechou by sme mali poslúchnuť jeden z najťažších príkazov, ktoré nám Ježiš dal:
„Ale hovorím vám, milujte svojich nepriateľov: robte dobre tým, ktorí vás nenávidia, a modlite sa za tých, ktorí vás prenasledujú .“ (Matúš 5:44).
Modlite sa za týchto nepriateľov, ale nenasledujte ich! Nepoškvrnené Srdce Panny Márie, oroduj za nás!

Menšie zlo?

Martin Linden

Kongregácia pre náuku viery vydala nótu (1), v ktorej ústami kardinála Luisa Ladariu oznámila, že použitie vakcín vyrobených z bunkových línií umelo potratených detí je morálne prípustné. Odporúčam si tento dokument preštudovať. Na jednej strane vzbudil obdiv a množstvo ďakovných reakcií od solídnych, konzervatívnych a nekonšpiračných kresťanských žurnalistov, na druhej strane vzbudil istý nepokoj, medzi malou časťou katolíckeho ľudu, ktorá doposiaľ nerezignovala na katolícku morálku a žila v presvedčení, že umelý potrat je zlo a že nemožno nijako a nikdy na ňom participovať. Treba tiež pripomenúť, že biskupi Schneider, Strickland, Lenga, Peta a kardinál Pujats označili vo verejnom memorade použitie takýchto vakcín za mravne neprípustné a žiadajú od Vatikánu vyjasniť stanovisko. Ako poslušní katolíci chceme v dobrej viere a bez postranných úmyslov súhlasiť s argumentáciou kardinála Ladariu. Aby sme dokázali presvedčiť skeptikov, popieračov a najmä konšpirátorov, preskúmajme, nakoľko naše biedne schopnosti dovoľujú, kardinálove argumenty.

Kardinál Ladaria opiera schválenie použitia eticky pochybnej vakcíny o dva argumenty

1. že použitie vakcín vyvinutých/vyrobených z buniek umelo potratených detí je menšie zlo, než pandemické šírenie vírusu SARS-CoV-2 ( COVID-19). (2)

2. že použitie vakcín z takýchto bunkových línií je len vzdialenou spoluprácou na potrate (3)

V nóte kardinál ešte explicitne hovorí,
- že nemieni vynášať súdy o bezpečnosti a účinnosti týchto vakcín – tieto sú síce eticky relevantné a nevyhnutné, avšak ich zhodnotenie je kompetenciou biomedicínskych výskumníkov a liekových agentúr.
- že použitie týchto vakcín nesmie zahŕňať súhlas s potratom
- že farmaceutické spoločnosti majú morálny imperatív vyvíjať vakcíny bez použitia buniek z potratených detí
- že očkovanie má byť dobrovoľné
- že pre ochranu života a zdravia ostatných musia nezaočkovaní podniknúť iné vhodné opatrenia.

Kardinál zjavne predpokladá, že tvrdenia farmaceutických spoločností o bezpečnosti, účinnosti a pôvode vakcín sú pravdivé a tiež, že informácie o veľkosti nebezpečenstva, ktoré Covid predstavuje a ktoré nám média a vlády tlmočia, sú pravdivé.

Pôsobivý realizmus a koherentnosť kresťanskej morálky sú založené na presvedčení, že existuje objektívny morálny poriadok, ktorý je intelektom poznateľný a že niektoré činy sú „vnútorne zlé“, to znamená , nikdy a za žiadnych okolností nie sú morálne ospravedlniteľné. Toto je jeden z hlavných bodov Veritatis Splendor Jána Pavla II. Pre riešenie etickej prípustnosti činov, ktoré sa vzťahujú k fyzickému alebo morálnemu zlu iných činiteľov, existujú tri teologické princípy - princíp dvojitého účinku , princíp „menšieho zla“ a princíp spolupráce.

Svätý Alfonz Liguori pri princípe spolupráce zavádza rozdiel medzi formálnou a materiálnou spoluprácou. Spolupráca v mravnom zmysle sa definuje ako účasť jedného činiteľa na činnosti iného činiteľa s cieľom dosiahnuť nejaký konkrétny účinok alebo sa podieľať na spoločnej činnosti. Mravne problematickou sa stáva, ak je činnosť primárneho činiteľa morálne zlá.

Formálna a materiálna spolupráca.

- Formálna spolupráca je dobrovoľná a vedomá účasť spolupracujúceho na hriešnom čine hlavného činiteľa. Môže byť explicitná alebo implicitná.

Explicitná formálna spolupráca je ak má spolupracujúci rovnaký zámer ako páchateľ a tento zámer otvorene deklaruje, prípadne je ten zámer očividný.

Implicitná formálna spolupráca sa spolupracujúcemu pripisuje aj vtedy, ak odmieta zámer páchateľa, ale jeho úmysel sa nedá odlíšiť od zámeru páchateľa. Mottom implicitného formálneho spolupracovníka je „Ja osobne som proti, ale ...“ Táto spolupráca je rovnako nemorálna ako explicitná formálna spolupráca.


- Materiálnu spoluprácu možno klasifikovať z viacerých pohľadov, najzákladnejšie rozdelenie je na priamu a nepriamu.

Teológovia tvrdia, že v objektívnom poradí je priama materiálna spolupráca rovnocenná implicitnej formálnej spolupráci, pretože cieľ mravného skutku spolupracujúceho je nerozoznateľný od zámeru hlavného činiteľa. A chápu ju ako eticky neprijateľné správanie. Príkladom toho môže byť akákoľvek forma zamestnania na potratovej klinike.

Pri nepriamej spolupráci je úmysel spolupracujúceho iný ako úmysel páchateľa. Príkladom je lekár zamestnaný v nemocnici, ktorá vykonáva aj morálne zakázané úkony, ale nenúti ho vykonávať ich. Tento druh spolupráce môže byť dovolený, ak je dostatočný dôvod a ak to nevyvoláva pohoršenie.

- Materiálna spolupráca môže byť blízka a vzdialená. Je to spolupráca na niektorých okolnostiach, či sprievodných javoch alebo účinkoch konania páchateľa. Podľa toho, ako sa veľmi tieto okolnosti týkajú do skuktu samotného, sa rozlišuje medzi blízkou a vzdialenou materiálnou spoluprácou.



- Ďalej sa materiálna spolupráca delí na aktívnu (nevyhnutnú), bez ktorej by hriešny čin nemohol nastať a pasívnu (akcidentálnu) spoluprácu bez ktorej by sa zlý čin aj tak uskutočnil.

Tomáš Akvinský hovorí, že ak je treba vybrať medzi dvoma zlami, je treba vyberať menšie (In IV Sent. d. 6, q. 1, a. 1, arg. 4). To je celkom zrejmý mravný princíp, ktorého aplikácia si však vyžaduje istú rozvážnosť, obozretnosť a múdrosť. (Summa theol. II-II, q. 47, a. 3). Len múdry a rozvážny človek, ktorý dobre pozná súvisiace okolnosti, vie posúdiť, ktorá z možných alternatív je menej zlá. Nemožno správne rozhodnúť o tom, či vakcína z buniek potratených detí je menšie zlo, pokiaľ sa zlo potratu a zlo, ktoré predstavuje choroba navzájom neporovnajú. Zlo choroby má zmierniť vakcína ale zhodnotiť jej účinnosť a teda veľkosť zlá, ktoré odstránim, Ladaria odmietol. Jeho aplikácia princípu menšieho zla teda platí len

AK JE zlo, ktore predstavuje výroba vakcín z bunkových línií potratených detí MENŠIE ako nakazenie Sars-Cov-2 (COVID-19).

Ak je však nakazenie Covidom menším zlom, ako takto získaná vakcína, potom argument kardinála Ladariu nie je správny. V celej nóte kongregácie nestojí ani zmienka o vyhodnotení zla, ktoré predstavuje potrat a zla, ktoré predstavuje nakazenie touto chorobou. Ba kardinál sa otvorene dištancuje od posudzovania funkčnosti vakcíny. Ak sa dôvodí, že vakcínou získanou z buniek potratených detí sa predchádza väčšiemu zlu, ale nikde sa zlá neporovnávajú, z argumentu stáva prázdna sofistika.

Zlo, ktoré prináša vírus predstavuje ku dnešnému dňu cca 85 miliónov nakazených (60 miliónov už vyliečených) a 1,8 milióna mŕtvych – cca 2%. Ale aj keby mal vírus stopercentnú mortalitu, katolícka morálka považuje aktívnu spoluprácu na potrate za väčšie zlo. Alfonz z Ligouri v Moralis Theologia hovori:
A aj keby bola smrť matky, ktorá neužíva liek (z kontextu:spôsobujúci smrť plodu) morálne istá, neodvážil by som sa jej dovoliť tento liek užiť, pokiaľ existuje oprávnená nádej, že po smrti matky môže dieťa prežiť a dať sa pokrstiť. Nikto nesmie pozitívne vystaviť svojho blížneho v núdzi nebezpečenstvu večnej smrti, aby si chránil svoj vlastný dočasný život. (Lib. III, tr. IV, c. I, n. 394).

Dôvod je ten, že tu neporovnávame telesnú smrť jedného dieťaťa (za predpokladu, že bolo len jedno) a život potenciálne väčšieho počtu dospelých. Porovnávame tu zbavenie šance na dosiahnutie večnej blaženosti pre jednu ľudskú bytosť s potenciálnym niekoľkoročným predĺžením života na tejto zemi pre potenciálne veľký počet ľudských bytostí. Samozrejme, vec komplikuje aj fakt, že deformovaná moderná teológia si krst veľmi neváži a smrť nepokrstených detí nepovažuje za veľký problém. Tradičný katolícky pohľad však chápe krst ako nutnú podmienku vstupu do Božieho kráľovstva: „ak sa niekto nenarodí z vody a z Ducha, nemôže vojsť do Božieho kráľovstva“ (Jn 3:5). V poslednej dobe sme svedkami pokusov odstrániť túto nepohodlnú vetu, alebo ju aspoň zľahčiť, odvolaním sa na to, že síce nevieme čo sa s nepokrstenými stane (ako to môžeme nevedieť, keď tu to Kristus jasne hovorí?) a že milosrdenstvo Božie je veľké, takže sa niet čoho báť. To je možno dôvod toho, že moderní katolíci ochabujú v boji proti potratom, pretože síce tvrdia, že počaté dieťa má nesmrteľnú dušu, ale nevšímajú si to, čo Cirkev vždy učila, že bez krstu sa duša nemôže dostať do Božieho kráľovstva a dosiahnuť visio beatifica - hľadieť na Boha tvárou v tvár.

Podľa Kongregácie pre náuku viery „Základný dôvod na to, aby sa použitie týchto vakcín považovalo za morálne prípustné je, že typ spolupráce na zle (pasívna materiálna kooperácia) vykonaného abortu, z ktorého pochádzajú samotné bunkové línie, je zo strany toho, kto používa vakcíny, ktoré sú z nich odvodené, vzdialený.

Pripusťme, že spolupráca je iba vzdialená (veriaci sa profituje z vedľajšieho účinku vykonanej vraždy - vakcíne ) a pasívna (vykonanie potratu nebolo podmienené účasťou veriaceho) a že je dnes prakticky veľmi ťažké absolútne sa vyhnúť vzdialenej, pasívnej materiálnej spolupráci (platíme dane a štát ich používa aj na nemorálne ciele).

Je však treba starostlivo zvážiť, či je táto spolupráca naozaj menšie zlo ako nakazenie vírusom, ktorý má 98% mieru prežitia. Tu predsa nejde iba o pozemské dobrá, hoci kongregácia v nóte nezmieňuje nič iné ako pozemský život, zdravie a sociálnu spravodlivosť, ktoré treba zachrániť. Preto sú závery o dovolenosti (vzdialenej) spolupráce s potratom v tomto dokumente unáhlené a nepodložené, pretože tvrdí bez akéhokoľvek dôkazu, že pasívna spolupráca s potratom je menším zlom ako infekcia s vysokou mierou prežitia. Existuje veľká skupina ľudí a sú to zväčša ateisti, ktorí odmietajú jesť mäso, pretože považujú zabíjanie zvierat za nemravné. Prečo potom katolíci, ktorí považujú za nemravné vraždenie nenarodených hľadajú spôsoby, ako beztrestne profitovať z tohoto zabíjania? Čo osoží, i keby človek celý svet získal a dušu pri tom stratil? Je absolútne nutné, starostlivo a dôkladne sa uistiť, či vzdialená spolupráca s jedným z najohavnejších zločinov, ktorých sa môže ľudská bytosť dopustiť, je menšie zlo, ako ochorieť na chorobu s 98% prežitím. Ak kongregácia pre náuku viery takú analýzu urobila, bolo by viac ako žiaduce, aby tá analýza bola súčasťou dokumentu. Prospelo by to jasnosti motívov a ozrejmilo postup, ktorým sa kongregácia dopracovala odobreniu užívania eticky pochybných medikamentov.

V tak dôležitej a morálne závažnej veci, by človek od prefekta kongregácie pre náuku viery očakával podrobnejšie rozpracovanie témy a najmä to, že bude brať do úvahy nie len pozemské dobrá, ale aj dobrá večné, že postaví veľké zlo, ktoré predstavuje potrat a spolupráca na ňom vedľa zla, ktoré predstavuje vírus, ktorý sužuje v týchto dňoch náš, svet aby rozptýlil pochybnosti o obránil katolícku morálnu náuku. Okrem toho mravný imperatív priniesť eticky nezávadnú vakcínu vyznieva do stratena, ak sa vopred a bez odporu schváli vakcína eticky pochybná. Načo by niekto následne investoval miliardy do vývoja nezávadného produktu, keď aj ten pochybný dostal zelenú? Jedna miliarda katolíkov je jedna miliarda potenciálnych adresátov vakcíny a to je pre farmaceutický biznis zaujímavý podiel na trhu. Ak by Rímska kúria svoju požiadavku po morálne nezávadnej vakcíne netorpédovala, ale by za ňou dôrazne stála, nádej na vznik viacero variánt etických vakcín by bola o niekoľko rádov vyššia. Katolícka viera učí, že nič sa nestane bez vedomia Božskej prozreteľnosti. Ak sa máme nakaziť smrteľnou chorobou a dostupná liečba je nemorálna, nemali by sme namiesto sofistického kľučkovania z toho radšej odvodiť, že Boh nás povoláva z tohto sveta? A ak to tak má byť, prečo by sme sa mu mali vzpierať?


[1] https://www.vaticannews.va/sk/vatikan/news/2020-12/kongregacia-pre-nauku-viery-sa-vyjadrila-k-moralnej-otazke-vakci.html

[2] Morálna povinnosť vyhnúť sa takejto pasívnej materiálnej kooperácii nie je zaväzujúca, ak existuje vážne nebezpečenstvo, akým je inak nezadržateľné šírenie vážneho patogénneho činiteľa[3]: v tomto prípade pandemické šírenie vírusu SARS-CoV-2, ktorý spôsobuje COVID-19. Preto tu treba uvažovať tak, že v takomto prípade možno použiť všetky očkovania uznané ako klinicky bezpečné a účinné - s istým vedomím, že použitie takýchto vakcín neznamená formálnu spoluprácu na aborte, z ktorého pochádzajú bunky použité pri výrobe týchto vakcín.

[3] Základný dôvod na to, aby sa použitie týchto vakcín považovalo za morálne prípustné je, že typ spolupráce na zle (pasívna materiálna kooperácia) vykonaného abortu, z ktorého pochádzajú samotné bunkové línie, je zo strany toho, kto používa vakcíny, ktoré sú z nich odvodené, vzdialený.

Článok je skrátený a doplnený

10. 3. 2021

Nové náboženství Teilharda de Chardin

Dietrich von Hildebrand


S Teilhardem de Chardin jsem se sešel v roce 1948, na obědě, který pořádal tehdejší rektor Fordhamské university, otec Robert Gannon SJ. Seznámení s ním mi ještě předtím co nejvřeleji doporučil známý učenec Henri de Lubac a monsignor Bruno de Solages, takže jsem byl plný očekávání. Po jídle nás Teilhard seznámil se svými názory v delším výkladu, který však pro mne byl hlubokým zklamáním. Přednáška ve své filosofické stavbě nesla znaky krajního zmatku, zvláště co se týkalo Teilhardova pojetí lidské osoby. Ještě více mě však tehdy překvapila jeho teologická primitivnost, s jakou zcela ignoroval základní rozdíl mezi přirozenem a nadpřirozenem. Po prudké diskusi, ve které jsem se pokusil o kritiku jeho pojetí, jsem měl možnost pohovořit si s Teilhardem osobně. Když jsme se v hovoru dostali na Augustina, vznětlivě zvolal: ”Nemluvte mi o tomto nešťastném člověkovi. Všechno zkazil tím, že do toho zatáhl nadpřirozenost!“
Tato poznámka mi jen potvrdila můj dojem hrubého naturalismu jeho idejí. Otřásla mnou však i v jiném ohledu. Tato kritika sv. Augustina - největšího ze všech církevních Otců - prozrazovala Teilhardův nedostatek smyslu pro intelektuální a duchovní velikost. Avšak až po přečtení některých Teilhardových děl jsem plně poznal neblahé konsekvence jeho filosofických názorů a naprostou neslučitelnost jeho ”teologické fikce“ (tak to nazval Etienne Gilson) s křesťanským zjevením a s naukou církve.
Mnozí katolíci považují Teilharda za velikého vědce, který smířil vědu s křesťanskou vírou tím, že prý vytvořil grandiózní novou teologii a metafyziku, která není v rozporu s moderními objevy přírodních věd, a proto se hodí do našeho věku vědy. Jelikož nejsem kompetentní posuzovat Teilharda jako vědce, rád bych k tomu poznamenal jen to, že každému skutečnému mysliteli je jasné, že nikdy žádné smiřování vědy s křesťanskou vírou nebylo nutné, neboť opravdová věda (na rozdíl od falešných filosofií, halících se do vědeckých rouch) nemůže být nikdy s křesťanskou vírou v rozporu. Věda nemůže pravdu křesťanské víry ani potvrdit, ani vyvrátit.
Posoudit kvality Teilharda de Chardin jako přírodovědce však mohou opět jen zástupci přírodních věd. Jeden z nejvýznamnějších přírodovědců, Jean Rostand, například říká: ”Teilhard není biolog. Nemá ani vzdělání, ani znalosti, ani ducha opravdového biologa ..., embryologii soustavně ignoruje ...“
Nositel Nobelovy ceny sir Peter Medawar hovoří o Teilhardově duševní zmatenosti a jeho přemrštěném způsobu vyjadřování jako o symptomech hysterie. O jeho ”Le phénomene humain“ se vyjadřuje jako o práci v celém rozsahu nevědecké: ”Teilhard praktikuje neexaktní vědu a dosáhl v tom určité šikovnosti. Nemá ponětí o tom, co je to logický argument a co je to důkaz. Často nezachovává obvyklé formy psaní vědeckých knih, a přitom tuto svoji knihu označuje výslovně jako vědecké pojednání ... Prostudoval jsem tuto Teilhardovu knihu skutečně s pocity trapnosti, nemám-li říci zoufalství. Místo toho, abychom však jen lomili rukama nad obecnou úrovní lidí, měli bychom raději věnovat pozornost tomu, co se dá ještě napravit - zamýšlet se hlavně nad tím, s jakou lehkověrností přijímají čtenáři taková zavádějící manévrování. A nejhorší je, že nejde jen o naivní lehkověrnost některých čtenářů - ano, je až příliš jasné, že lidé chtějí být klamáni!“
Považoval jsem tady za potřebné ukázat, že Teilhardova osobnost, obklopená aureolou velikého přírodovědce, je diskutabilní i z pohledu jeho kvalit jako přírodovědce.
Mým úmyslem však je zabývat se Teilhardovou filosofií a teologií a jejími vztahy ke křesťanskému zjevení a učení církve.
Hned na začátku bych rád jasně řekl, že psát o Teilhardovi není nic snadného. Neznám žádného jiného myslitele, který by tak snadno přeskakoval z jednoho tématu na jiné, a to bez jakéhokoliv vysvětlení a aniž by se tím nechal v proudu svých myšlenek jakkoliv zmást. Je proto nutné se zaměřit na podstatu jeho myšlenek a vyložit logické konsekvence, vyplývající z jádra jeho učení.


1. Člověk v kosmu - depersonalizace ”á la Teilhard“
Nejnápadnějším filosofickým výplodem Teilhardova systému je jeho pojetí člověka. Je velkou ironií, že právě autor knihy Le phénomene humain si vůbec nevšiml přirozenosti člověka jako osoby. Nevšiml si propasti, která odděluje osobu od veškerého neosobního světa, té její osobnostní složky, která je zcela novou dimenzí bytí.
V ”sebevědomí“ vidí Teilhard jediný rozdíl mezi člověkem a výše vyvinutým zvířetem. Avšak srovnání omezených projevů sebevědomí, jaké lze pozorovat u zvířat, s mnohovrstevnatými dimenzemi osobního sebevědomí člověka, nám dává ihned poznat, jak falešné je chápání tohoto rozdílu jako pouhého kvantitativního rozměru ”sebevědomí“. Osobní sebevědomí se projevuje poznáním, jasným vědomím objektivní skutečnosti, schopností přizpůsobit našeho ducha prostředí (adequatio intellectus et rei), schopností porozumět bytnosti věcí. Osobní vědomí se také projevuje schopností činit logické závěry, schopností klást otázky, schopností hledat pravdu. A konečně, v neposlední řadě, i schopností vytvářet s druhou osobou společenství Já-Ty.
To vše je zcela novým druhem vědomí, zcela novou dimensí bytí. Přesto je tento zázrak lidského ducha, projevující se i schopností řeči a rolí člověka jako homo pictor, Teilhardem naprosto přehlížen. Lidské vědomí neustále pojímá jen jako jev, který se postupně vyvinul z vědomí zvířete. Scholastikové správně pochopili mnohorozměrnost osobního bytí, když osobu nazývali jsoucnem vlastnícím sebe sama. Na rozdíl od osoby člověka, veškeré neosobní jsoucno své bytí jaksi ”prospí“, pouze jím trpně projde. Teprve v osobě člověka se setkáváme s probuzeným bytím, se jsoucnem, které se skutečně v existenci drží svou vlastní mocí, i vzdor své omezenosti. To, jak velice Teilhard zanedbal osobu člověka ve své filosofii, vyplývá zvláště markantně z jako knihy Le phénomene humain, ve které tvrdí, že kolektivní vědomí je vyšším stadiem vývoje.
”Podstatné je to, že země tak už není jen útvarem pokrytým myriádami myslících zrníček písku, nýbrž že je sama jediným myslícím objektem, něčím více než jen neměřitelným myslícím atomem ve vesmíru.“
Tato vize obsahuje několik závažných omylů. Za prvé, představa ne-individuálního vědomí je sama o sobě protismyslná. Za druhé, je omylem se domnívat, že by taková fikce představovala cosi vyššího, než je individuální, osobní existence. A za třetí je taková idea ”nadvědomí“ jen totalitárním ideálem, který v sobě chová naprostý opak pravého společenství, jež předpokládá existenci individuálních osobností.
Existence lidské osoby je tak podstatně individuální, že je zcela nemožná představa fúze dvou osob do osoby jediné, nebo naopak rozdělení jediné osoby do dvou osob. Nemožné je i chtít být jinou osobou. Nejvýše si můžeme přát být jako nějaká jiná osoba. V tom okamžiku, v němž bychom se totiž ”stávali“ jinou osobou, bychom již nutně neexistovali. K podstatě lidského bytí náleží být osobou, která zůstává vždy jediným a tímtéž individuálním bytím. Bůh by ji ovšem mohl zničit, přestože nás zjevení poučuje, že je takovému úmyslu vzdálen. Představovat si však, že by se lidská bytost mohla zbavit svého individuálního charakteru, aniž by tím nepřestala existovat, to svědčí o naprostém nepochopení toho, čím osoba je.
Mnozí tvrdí, že zažívají jakousi ”jednotu s vesmírem“, která ”rozšiřuje“ jejich individuální existenci a již sama o sobě představuje dosažení ”nadvědomí“. Ve skutečnosti však taková ”jednota“ existuje pouze ve vědomí individuální osoby, která takovou zkušenost prodělala. Obsahem takové zkušenosti - pocitu splynutí s vesmírem - je však ve skutečnosti pouze zvláštní zážitek zcela konkrétní osoby a v žádném případě nijaké skutečně kolektivní vědomí, které je samo o sobě nesmyslem.
Z toho, co jsme si o Teilhardově ideálu ”kolektivního člověka“ řekli, je zřejmé, že Teilhard nepochopil ani podstatu člověka jako osoby, ani podstatu pravého společenství a spojení osob v jednotě. Vždyť přece osobní společenství, které je daleko hlubším sjednocením než jakási ontologická fúze, předpokládá nutně individuální charakter osoby. Ve srovnání s jednotou, vznikající vzájemným pronikáním se dvou duší milujících se osob, je každá fúze neosobních podstat pouhým bytím ”vedle sebe“.
Teilhardův ideál ”nadlidství“ - jeho totalitární pojetí společenství - ukazuje na tutéž naivní ignoranci propasti, dělící nádhernou říši osobní existence od neosobního světa. Takový ideál prozrazuje slepotu jak pro hierarchii celého bytí světa, tak i pro hierarchii hodnot. Nesrovnatelnou nadřazenost každé osoby nad celým neosobním světem osvětluje obdivuhodně Pascal, když v oné slavné myšlence ”Člověk jest jenom třtina, nejslabší v přírodě...“, říká: ”...ale i kdyby ho vesmír zničil, přec by ještě byl člověk vznešenější nežli to, co jej hubí, poněvadž ví, že umírá. A převaha, kterou vesmír má nad ním? Vesmír o ní neví“ (přel. J.Dvořáček).
Jiným charakteristickým rysem Teilhardovy slepoty pro podstatně individuální charakter osoby je jeho nesmírný zájem o lidský rod. Zde opět přehlíží rozdíl mezi lidmi a zvířaty. Převažující zájem o rodový aspekt je samozřejmý, zabýváme-li se zvířecími druhy a rody, stává se však absurdní, jedná-li se o lidské osoby. Kierkegaard to správně vyjadřuje akcentací absolutní převahy člověka jako jednotlivce nad lidským rodem coby celkem. Teilhardův osobní názor se ukazuje v celé své absurditě v jeho postoji k atomové pumě, svržené na Hirošimu. Údajný pokrok lidstva, který vidí ve vynálezu atomové zbraně, znamená pro něho více než zničení bezpočetných životů a nejhroznější utrpení všech postižených osob.
Je pravda, že Teilhard čas od času mluví i o osobnostní stránce člověka a o nadřazenosti toho osobnostního nad neosobním. Ano, často dokonce i výslovně odmítá myšlenku, že by individuální osobnost mohla zaniknout. Tak například v Building the Earth. píše: ”Jelikož neexistuje ani možnost fúze, ani možnost zániku individuálních osob, musí ona nová podstata, které se všechny osoby snaží dosáhnout, být od nich nutně odlišná, to znamená, že musí mít svoji vlastní osobnost, svoji vlastní autonomní existenci.“ Nicméně, jen o dvě stránky dále píše již nadšeně o ”rozpuštění se /totalizaci/ individua do kolektivního člověka“. Teilhard pak vysvětluje, že vyřešení tohoto rozporu se uskuteční v okamžiku dosažení tzv. bodu Omega: ”Všechny tyto zdánlivé nemožnosti dojdou svého naplnění pod vlivem lásky.“
Dnes se ovšem stalo módou považovat protimluvy za známku filosofické hloubky. Rozpornosti jsou považovány za nepřípustné jen potud, pokud se diskutuje v čistě logické rovině. Jakmile se však přejde do náboženské sféry, jsou veškeré protimluvy považovány za přípustné. Tato móda však v žádném případě neruší faktickou nemožnost smíření takových protimluvů. Sebevětší množství módních paradoxů, citových výlevů či orientálně vyšperkovaných výroků nemůže zastřít Teilhardovo nepochopení podstaty osobnosti. Pojem ”osoba“ ztrácí v Teilhardově systému jakýkoliv reálný význam v důsledku panteismu, ležícího v jeho základech. Výsledkem Teilhardovy filosofie je pouze to, že se v ní představuje ”kolektivní člověk“ a ”sjednocení“ jako ideál, který je však s existencí individuální osoby neslučitelný, respektive předpokládající nutnost zničení jednotlivé osoby.
Teď již chápeme, že je to právě jeho tendence k monismu, která Teilharda vede k tomu, aby se pokoušel rušit všechny skutečné protiklady. Rád by zachoval integritu osoby - bojuje však za její rozložení. Všechny protiklady redukuje z různých hledisek na tytéž skutečnosti a pak tvrdí, že protikladný charakter té které výpovědi vyplývá jen z izolování nebo přehnaného akcentování určitého aspektu. Čteme-li však Teilharda pozorněji, vždycky nakonec poznáme, kam vlastně míří. Za ukázkový příklad může posloužit jeho uvažování o rozdílu mezi demokracií, komunismem a fašismem, v knize Building the Earth. Povrchní čtenář této kapitoly (obsahující ostatně i některé vynikající myšlenky) by mohl mít dojem, že Teilhard nepopírá individuální charakter člověka. Avšak její bližší kritické prozkoumání v souvislosti s jinými kapitolami ukáže, že jde přece jen o nemožný pokus sloučit individualitu s ”totalizací“, a to dosažením ”nadlidství“ v bodu Omega.
Sklonem ke smývání protikladů lze vysvětlit i Teilhardovo mylné pojímání společenství jako jednoty osob. Je to pojetí zcela odpovídající modelovému obrazu fúze v materiální oblasti, pojetí, ve kterém zcela chybí vědomí základního rozdílu mezi materiálním spojením a duševním sjednocením, k jakému například dochází při lásce mezi dvěma individuálními osobami. Pro Teilharda je láska pouze ”kosmickou energií“: ”...tatáž energie, která zpravidla pohybuje kosmickými masami, vychází z nich nyní, aby vytvářela noosféru - jakým jménem nazvat toto působení? Pouze tímto jménem - láska!“
Člověk, který mohl napsat něco takového, zřejmě nikdy nepochopil podstatu vznešeného aktu lásky, aktu, který svou přirozeností nutně předpokládá nějaké sebevědomé, osobní jsoucno, nějaké Já a rovněž tak existenci nějakého Ty. V jednomyslnosti a harmonii Teilhardovy totalitární společnosti není místa pro skutečné sebeodevzdání se v lásce. Taková jednomyslnost a harmonie je prostě výsledkem samovolného pasivního spolusplynutí v jednom duchu, a proto je něčím zcela jiným než ona ”concordia“, o které sv. Augustin mluví jako o blaživé jednotě a o které liturgie říká ”congregavit nos in unum Christi amor“. Tato oblažující jednota není žádným ”kolektivním myšlením“, ale spíše vzájemnou, opětovanou láskou a jednotou v Kristu, zakotvenou v osobní odpovědi lásky, kterou Kristus miluje každého jedince.
Ve světě monismu není místa pro ”intentio unionis“ a pro ”intentio benevolentiae“, které jsou charakteristickými znaky každé pravé lásky. V monistickém světě totiž vším pohybuje ”kosmická energie“, nezávisle na svobodné odpovědi člověka. Jestliže vykládáme čistě analogické skutečnosti tak, jako by byly v ontologické jednotě (materiální energie a osobní život), nebo jestliže analogický výraz užíváme v doslovném smyslu a obecně, pak si tím ovšem nutně uzavíráme cestu k možnosti pochopení té které skutečnosti. Každý monismus vede ve svých posledních konsekvencích k nihilismu.
Jiný vážný filosofický omyl je těsně spjat s Teilhardovým pojetím člověka, totiž s jeho nerespektováním podstatného rozdílu mezi duchem a hmotou. Teilhard nakládá s tak vágním pojmem, jako je ”energie“, způsobem, jako by se jednalo o označení pro rod (v zoologickém smyslu), a hmotu i ducha chápe pak jako dva rozdílné projevy (differentiae specificae) tohoto rodu. Avšak žádný rod ”energie“ neexistuje. ”Energie“ je pojem, který se pro tyto dvě zcela různé oblasti bytí dá používat pouze analogicky. To Teilhard nepochopil - mluví dokonce o ”duchovní energii hmoty“. V jednom svém dopise napsal: ”Jak víš, byl jsem vždy v pokušení napsat hymnus na duchovní energii hmoty.“ Hymnus na hmotu, který později složil, obráží tentýž myšlenkový zmatek. Teilhard je tedy tím typem myslitele, který hýří myšlenkovými konstrukcemi a hypotézami, aniž by se příliš staral o skutečnost. Maritain kdysi řekl, že ”hlavní rozdíl mezi filosofy je v tom, jestli vidí, nebo nevidí.“ U Teilharda shledáváme mnoho fantasie, ale žádnou intuici a žádnou ochotu k respektování zkušeností z okolního reálného světa. To se ukázalo i na jeho pokusu promítat vědomí do neživé hmoty. K tomu neměl naprosto žádný důvod, kromě touhy vyvinout nějaký vlastní monistický systém. Místo toho, aby naslouchal hlasům jsoucna, které zná z vlastní zkušenosti, vkládá do jsoucna svévolně to, co právě vyhovuje jeho systému. Je skutečně zarážející, jak člověk, který tradiční filosofii a teologii vytýká abstraktnost a předhazuje jí pokusy o přizpůsobování skutečnosti vlastnímu uzavřenému systému, sám nabízí ten nejabstraktnější a nejnerealističtější systém, jaký si jen lze představit, a pokouší se do něj vměstnat skutečnost podle známého Prokrustova příkladu.
Dvojznačnost Teilhardova myšlení se ukazuje i v pasáži, ve které vytýká komunismu, že je příliš materialistický svojí snahou o pokrok pouze v oblasti materiálna a že ignoruje duchovní pokrok. Jeho obdivovatelé by mohli na této pasáži dokazovat, že Teilhard jasně rozlišuje mezi duchem a hmotou a že chápe nadřazenost ducha. Je pravda, že zde sice rozlišuje ducha a hmotu, ale obě tyto skutečnosti chápe jen jako dvě stadia evolučního procesu. Psychická energie se přeměňuje v duchovní energii. Nicméně tuto rozrůzněnost chápe jen jako dvě vývojové fáze téže skutečnosti, jako stupně jediného procesu - nebo, jak bychom též mohli říci, vidí pouze ”stupňový“ rozdíl - a takové chápání přirozenosti duchovna znamená ovšem jeho naprosté nedocenění. Monismus prostě, jak jsme již dříve konstatovali, uzavírá cestu k porozumění jsoucnu a vytváří ilusi, jako by bylo možné sjednotit něco, co se vůbec sjednotit nedá.
Teilhardovo neporozumění podstatě člověka je zřejmé i z jeho popírání svobodné vůle. Tím, že duchovní život člověka váže na evoluční proces - který již per definitionem je na svobodné lidské vůli nezávislý a leží mimo osobu člověka - popírá jednoznačně rozhodující roli svobodné vůle. Přehlíží zde tedy opět radikální rozdíl mezi člověkem jako osobou a výše vyvinutým zvířetem. Svobodná vůle je přece evidentně tím nejvýznamnějším a nejhlubším znakem osoby.
Svobodná vůle je rozhodujícím faktorem, uschopňujícím člověka být nositelem mravních hodnot nebo nedostatků. A právě tato nejvyšší známka lidské osobnosti předpokládá svobodnou vůli a zodpovědnost. Teilhard však redukuje rozdíl mezi dobrem a zlem na pouhá stadia vývojového procesu, na pouhé stupně dokonalosti. Takové pojímání je klasickým důkazem filosofické neschopnosti.
Ano, Teilhard tím přehlíží rozhodující význam morálky, tak působivě vyjádřený již slovy Sókrata - ”je pro člověka lépe bezpráví trpět než ho činit“. U Teilharda se pomocí evolučního, rozvojového procesu k bodu Omega ignoruje, nebo spíše stírá, celé drama lidské existence, boj mezi dobrem a zlem v srdci člověka.






2. Náboženství a evoluce
Teilhardův rozklad křesťanství
Teilhardovo myšlení se tak dostává do beznadějného rozporu s křesťanstvím. Křesťanské zjevení totiž předpokládá určité základní přirozené skutečnosti, jako existenci objektivní pravdy, duchovní skutečnost individuální osoby, rozdíl mezi duchem a hmotou, podstatnou rozdílnost mezi tělem a duší, nezaměnitelnou objektivitu mravního dobra a zla, svobodu vůle, nesmrtelnost duše - a přirozeně existenci osobního Boha. Teilhardův postoj vůči všem těmto otázkám prozrazuje nepřeklenutelný rozpor mezi jeho ”teologickou fikcí“ a křesťanským zjevením. Jestliže myslíme na často opakované Teilhardovy argumenty pro ”novou“ interpretaci křesťanství, pak opravdu nelze dospět k jinému závěru. Znovu a znovu opakuje, že nemůžeme očekávat, že moderní člověk, žijící ve světě průmyslu a věku vědy, by mohl přijmout křesťanské učení tak, jak bylo přijímáno v posledních dvou tisících let. Teilhardova nová interpretace křesťanství vychází z otázky: ”Co se hodí do našeho moderního světa?“ V takovém způsobu nazírání se propojuje historický relativismus a pragmatismus spolu s naprostým nepochopením podstaty náboženství. Mýtus moderního lidstva jsme si již důkladně probrali v knize ”Trojský kůň v Božím městě“.
Poznámka překladatele: Mýtem moderního světa autor především rozumí v současné době panující epochalismus - představu, že právě ta naše epocha je v historii čímsi naprosto novým, svojí kvalitou všechny ostatní epochy převyšujícím.
Stále slyšíme lichotivé heslo, píše ve jmenované knize D. von Hildebrand, že ”člověk se stal konečně dospělým“. Nicméně má tato současná epocha mnoho rysů - jako je třeba svržení pravdy z jejího trůnu akceptací historického relativismu, fetišizace vědy, pustošení našeho života výhradně technickým pohledem na svět atd. -, které do značné míry zpochybňují názor, že by se moderní člověk stal skutečně ”dospělým“. A kromě toho cítíme jakýsi zárodek sebeklamu již v samotné definici této ideje. Vždyť charakteristickým symptomem nezralosti bývá přece právě to, cítí-li se někdo zvláště ”zralým“. Je znamením nezralosti cítit se dospělejším a nezávislejším, než byli lidé minulých věků, zapomínat, za co minulosti vděčíme, a zdráhat se čerpat z oné minulosti jakoukoliv pomoc. Připomíná to spíše postoj pubertálního sebeprosazování. Pro pochopení takové zvláštní nezralosti stačí jen vzpomenout na Dostojevského mistrovský popis Kolji Krasotkina v ”Bratřích Karamazových“, na Hypolita z ”Idiota“, nebo na hrdinu románu ”Výrostek“. To všechno jsou příklady nevyzrálých jedinců, žijících v představě, že právě v nich lidství dochází do věku dosud nepoznané dospělosti. Jsou to lidé zcela ovládaní snahou dokazovat svoji nezávislost, lidé, jejichž směšná malost se ukazuje právě v tom, jak ze své ”výše“ shlížejí na vše, co přináší tradice - dokonce i na zcela nadčasové hodnoty.
Iluzí historické dospělosti zajisté netrpí pouze naše doba. I v dobách osvícenství se lidé domnívali, že jsou konečně dospělí, a na dřívější epochy pohlíželi jako na periody temna a nezralosti. V dějinách společnosti vždy časem dochází k takové iluzi, připomínající nápadně pubertální krize v individuálním životě.
... Jedním z mnoha příznaků intelektuální a morální nezralosti současné doby je s jinými dobami nesouměřitelně vysoký počet vydávaných bezcenných knih a článků, poutajících kupodivu zájem i intelektuálních vrstev obyvatelstva.
... Bohužel, ani náboženská oblast nebyla ušetřena těchto květů bezduchosti, jak o tom svědčí mnohé z dnešních ”teologických diskusí“. Absurdnost celé situace je ještě zvýrazněna tvrzením mnohých našich moderních osvícenců, že se jedná o něco nového. A přitom je to ve skutečnosti všechno stará veteš, myšlenky, které lze nalézt již u Voltaira, Feuerbacha, D. F. Strausse, Comta, Nietzsche a jiných. Jediným novým na těchto knihách je jejich neporovnatelně nižší intelektuální a kulturní úroveň a nedostatek originality. Duchovní trpaslíci, produkující taková, díla, velice připomínají slova Kierkegaarda: ”Protože se zdráhali užívat své svobody myšlení, požadovali jako náhradu za ni svobodu projevu“.
... Je třeba důrazně opakovat - neexistuje žádná uzavřená a homogenní historická epocha, neexistuje žádný ”moderní člověk“. Člověk zůstává ve své bytostní struktuře, ve svém údělu, ve svých možnostech, ve své touze a ve svém morálním ohrožení stále tímtéž člověkem. To platí vzdor veškerým změnám a různosti vnějších podmínek, kterými ve svých dějinách prochází. Existuje jediná, rozhodující historická změna, a to v metafyzickém a mravním postavení člověka, změna, která nastala příchodem Krista - vykoupením lidstva a jeho smířením s Bohem skrze Kristovu smrt na kříži (citováno z ”Trojského koně v Božím městě“- konec poznámky překladatele).

Zde snad tedy stačí znovu zdůraznit podstatnou neměnnost člověka, pokud se týká mravních nebezpečí, která ho ohrožují, pokud se týká jeho potřeby vykoupení a jeho opravdových zdrojů štěstí. Ve jmenované knize jsme pojednali i o katastrofálním omylu historického relativismu, omylu, který vzešel z matení historicko-sociologické životnosti nějaké ideje na straně jedné a její platnosti a pravdivosti na straně druhé.
Jestliže je však nesmyslné, aby nějaká přirozená pravda mohla platit ve středověku, ale v dnešní době již ne, pak absurdita takové představy vyniká ještě daleko nápadněji, je-li aplikována v náboženské oblasti. Otázka, zda něco odpovídá mentalitě určité epochy, nemůže mít ani ten nejmenší vliv na to, zda nějaké náboženství přijímáme nebo nepřijímáme - pokud totiž neodmítáme náboženství vůbec, jako takové.
To jistě připustí i každý vážně uvažující ateista. Neříká přece, že dnes již nemůžeme věřit v Boha, ale řekne, že Bůh je pouhou iluzí a že iluzí vždycky byl. Od názoru, že náboženství musí být přizpůsobeno duchu dnešní doby je už jen nepatrný krůček k absurdnímu tvrzení o nutnosti nalezení nového náboženství, jak to navrhoval Bertrand Russel nebo nacistický ideolog Bergmann.
V jednom ze svých dopisů z roku 1952 Teilhard píše: ”Jak říkávám, syntézou křesťanského Boha (Boha shůry) a marxistického boha (boha před námi) je ten jediný bůh, kterého od nynějška můžeme vzývat v duchu a v pravdě.“
V této větě je z každého slova zřejmá propast, jaká Teilharda dělí od křesťanství. Mluvit o marxistickém bohu je - abychom užili toho nejmírnějšího výrazu - velice překvapující a Marx sám by to jistě nikdy neakceptoval. Ale myšlenka syntézy křesťanského Boha s údajně marxistickým bohem i to současné použití Božího jména pro křesťanství i pro marxismus, již toto, samo o sobě, dokazuje neslučitelnost celého Teilhardova myšlení s učením církve. Příznačná jsou dále i jeho slova ”od nynějška“ a ”můžeme“. Tato slova jsou klíčem k Teilhardovu myšlení a nepochybně dokazují jeho historický relativismus. Jacques Maritain ve své významné knize Le paysan de la Garonne poznamenává, že Teilhard se velmi snaží o to, aby se pevně držel Krista. Ale, dodává Maritain, ”jakého Krista!“ A v tom právě vidíme zásadní rozdíl mezi učením církve a ”teologickou fikcí“ Teilharda de Chardin. Teilhardův Kristus už není Ježíšem, Bohočlověkem, epifanií Boha a Vykupitelem. Namísto toho je iniciátorem čistě přirozeného evolučního procesu a současně cílem tohoto procesu, je Kristem - Omegou. Nepředpojatý člověk se zde nutně musí tázat, proč se vlastně tato ”kosmická síla“ má nazývat Kristem?
Bylo by krajně naivní nechat se svést tím, že Teilhard tuto údajnou kosmogenní sílu nazývá slovem ”Kristus“, nebo jeho zoufalou snahou vyjadřovat svůj panteismus tradičním katolickým jazykem.V jeho základní koncepci světa, ve které není místo pro dědičný hřích, tak jak mu rozumí církev, není ovšem místo ani pro Ježíše Krista evangelií. Neboť neexistuje-li dědičný hřích, ztrácí vykoupení člověka Kristem svůj vnitřní smysl. Těžištěm Kristova zjevení je na jedné straně posvěcení a záchrana každé individuální osoby a na druhé straně, spolu s tím, vytvoření společenství svatých. Těžištěm Teilhardovy teologie je kosmický, pozemský ”pokrok země“, evoluce vedoucí až k bodu Kristus-Omega. Není zde místo pro vykoupení Kristovou smrtí na kříži, neboť osud člověka je pouhou součástí jakési pankosmické evoluce.
Koncepce člověka, implikující popření svobodné vůle, se svým skrytým amoralismem a totalitárním kolektivismem odděluje Teilharda jasně od křesťanského zjevení, přes všechny jeho pokusy sladit své názory s učením církve. Pro člověka, který mohl napsat, že ”mravní a sociální rozvoj lidstva je ve skutečnosti autentickou a přirozenou konsekvencí organické evoluce“, nemůže už mít dědičný hřích, vykoupení a posvěcování ani ten nejmenší reálný význam.
Je pozoruhodné, že Teilhard sám měl jisté tušení o neslučitelnosti své teologie s učením církve. Tak na příklad píše: ”Někdy se trochu lekám, jakému přetvoření (transpozici) musím podrobovat své myšlení, abych mohl přijmout tak vulgární pojmy jako stvoření, inspirace, zázrak, dědičný hřích, zmrtvýchvstání atd.“
To, že Teilhard použil výrazu ”vulgární“ pro základní prvky křesťanského zjevení a jejich interpretaci neomylným učitelským úřadem církve, stačí již samo o sobě k odhalení gnostického a esoterického charakteru jeho myšlení.
V jiném dopisu píše: ”Jak je Vám už známo, můj zájem a mé snažení se upíná k tomu, abych vybudoval a rozvinul nové náboženství (můžete ho nazývat lepším křesťanstvím), které by skoncovalo s osobním Bohem tak, aby se tento monolitický velký Pán minulých věků stal vesmírnou duší - toho si žádá naše náboženské a kulturní postavení.“ Nenahrazuje se tedy jen Kristus evangelií Kristem-Omegou, ale nahrazuje se i Bůh Nového a Starého zákona jakýmsi panteistickým bohem - ”vesmírnou duší“. A to opět s argumentací, že Boha je nutno přizpůsobit lidem našeho vědeckého století.
Není divu, že Teilhard vytýká sv. Augustinovi, že zavedl rozlišování mezi přirozeným a nadpřirozeným.V Teilhardově panteistickém a naturalistickém ”náboženství“ není místa pro nadpřirozeno ani pro svět milosti. Pro něho znamená spojení s Bohem především vstoupit do evolučního procesu - nikoliv růst v nadpřirozeném životě milosti, životě, který byl do naší duše zasazen křtem. Někdo by se však mohl zeptat, zda v tomto případě jedno skutečně vylučuje druhé.
Tedy kdyby Teilhardova představa o účasti na evolučním procesu byla skutečností, mohlo by se jednat pouze o jakýsi concursus divinus, tedy o součinnost Boží s činností stvořených bytostí. Ať už by však tato pomoc - pomoc, kterou Bůh neustále propůjčuje svým tvorům a bez níž bychom se okamžitě opět propadli do nebytí - byla jakkoliv veliká a tajemná, stále je mezi takovým přirozeným, metafyzickým kontaktem a milostí propastný rozdíl. Zda přitom Teilhard skutečnost milosti přímo popírá nebo ne, je téměř lhostejné. Z jeho pojetí přirozeného kontaktu s Bohem v údajném evolučním procesu je jasně vidět podřadnost role, jakou milosti přiznává, pokud jí vůbec nějakou roli ponechává. Jinak vyjádřeno - jestliže se osobní Bůh, Stvořitel nebe i země, nahradí bohem-vesmírnou duší, jestliže se Kristus evangelia změní v Krista-Omegu, jestliže se vykoupení nahradí přirozeným evolučním procesem - co pak vlastně ještě zbývá pro milost?
Obdivuhodně to vystihuje Maritain, opět ve své knize Le paysan de la Garonne. Když připustil, že Teilhardovo divadlo božského pohybu stvoření nepostrádá rys Boží velikosti, Maritain poznamenává: ”... co však nám říká o té tajemné cestě, která je pro nás významnější než jakékoliv divadlo? Co nám může říci o tom podstatném, o tajemství kříže a vykupitelské krvi, co o milosti, jejíž přítomnost v jedné jediné duši má větší cenu než všechna příroda? A co je s láskou, která nás činí účastnými na vykupitelské smrti Krista, co s požehnáním přinášeném slzami, požehnáním, jímž vstupuje do naší duše Jeho pokoj? Ta nová gnose, jako každá gnose, je ubohou gnosí.“
U Teilharda se setkáváme se zcela převrácenou hierarchií hodnot, než jak ji známe z křesťanství - kosmické procesy jsou u něho něčím více než individuální duše, vědecký výzkum a práce stojí výše než mravní hodnoty. Jakákoliv aktivní činnost, to jest každé zapojení se (association) do evolučního procesu, je podle něho důležitější než kontemplace, lítost nad hříchy i pokání. Pokrok v dobývání a ”totalizaci“ světa v evolučním procesu oceňuje výše nežli svatost. Propast mezi světem Teilharda a světem pravého křesťanství nám ozřejmí i jeho porovnání s Newmanem. Ten ve své knize Discourses to Mixed Congregations říká: ”Svatá čistota, svatá chudoba, zřeknutí se světa, vůně nebes, andělská Ochrana, úsměv blahoslavené Panny Marie, dary milosti, zázračné zásahy Boha, plnost duchovních dober - to jsou ty veliké a vzácné věci, ke kterým je třeba vzhlížet a o kterých je třeba hovořit s hlubokou uctivostí.“
Teilhard však naproti tomu říká: ”Vzývání Boha znamenalo kdysi dávat Bohu přednost před věcmi tím, že se k němu tyto věci vztahovaly a jemu obětovaly. Dnes však vzývání Boha znamená oddat se Stvořiteli tělem i duší, napojit sebe sama na Stvořitele tak, aby se svět prací a vědeckým výzkumem přibližoval svému cíli.“
Teilhardovo dvojznačné užívání klasických křesťanských pojmů nemění nic na smyslu a základním směru jeho myšlení. Pokládáme proto za nemožné souhlasit s Henri de Lubacem, že Teilhardova ”teologická fikce“ je ”možným“ doplňkem křesťanského zjevení. Spíše musíme souhlasit s Philippem de la Trinité, když říká, že je to ”znetvoření křesťanství, které bylo tímto naturalistickým, monistickým a panteistickým úderem přeměněno na evolucionismus.“
Porovnejme s tím i oficiální postoj církevního učitelského úřadu. Po opakovaných napomínáních Teilharda de Chardin bylo sedm let po jeho smrti (1962) vydáno, jako nejvyšší sankce, monitum Posvátného officia, ve kterém se říká: ”Některé práce P. Teilharda de Chardin jsou i posmrtně zveřejňovány a setkávají se s uznáním, jaké nelze minout bez povšimnutí. Bez ohledu na pozitivní přírodovědecký obsah těchto prací se ukazuje jasně, že na filosofické a teologické rovině obsahují dvojznačnosti a nadto i vážné omyly, poškozující katolickou nauku. Nejvyšší kongregace Posvátného officia vyzývá proto všechny ordináře, jakož i představené náboženských společností, vedoucí seminářů a univerzitní rektory, aby chránili duše - zvláště mladých lidí - před nebezpečími obsaženými v dílech P. Teilharda de Chardin a jeho přívrženců.“ (LŐOsservatore Romano, 30. června 1962).
V Teilhardových dílech panuje zvláštní zmatek, přecházení od jednoho pojmu k druhému - jakýsi kult ekvivokace, související hluboce s jeho monistickým ideálem. Teilhard systematicky stírá všechny rozhodující podstatné rozdíly v pojmech, například rozdíl mezi nadějí a optimismem nebo mezi křesťanskou láskou k bližnímu (která se podstatně týká individuální osoby) a blahovolností vůči lidstvu, ve které se na jednotlivého člověka hledí jen jako na jednotku lidského rodu. Teilhard ignoruje rozdíl mezi věčností a pozemskou budoucností lidstva a oba tyto pojmy nechává splynout v totalizaci Krista-Omegy.
Jistě, je cosi dojemného na Teilhardově zoufalé snaze zachovat tradiční citové spojení s církví i se svojí teologií, která církevnímu učení zcela odporuje. Avšak právě toto spojování vlastních představ se snahou zachování své oddanosti křesťanským ideám jej činí ještě nebezpečnějším, než byl takový Voltaire, Renan nebo Nietzsche. Jeho zdatnost ve zdobení panteistického, gnostického monismu křesťanskými kostýmy není snad nikde zřetelnější než v jeho Le milieu divin.
Pojmy, kterých zde Teilhard užívá, znějí mladým čtenářům tak spolehlivě, že by snad rádi zvolali: ”Jak ho můžete obviňovat a říkat, že není ortodoxní křesťan? Nepíše snad v Le mileu divin tato slova: ”Jaký má pro člověka význam být třeba i svatým, nelne-li k Bohu opravdu ze všech svých sil?“ Jistě - to zní naprosto ortodoxně.Ve skutečnosti je však Teilhardův pojem ”lnutí k Bohu“ posunut od heroických ctností, vyznačujících světce, ke spolupůsobení člověka na evolučním procesu. Význam, který přísluší naší snaze o svatost v mravní oblasti, byl zde nahrazen rozvojem všech schopností člověka, vyjadřovaným - pro nedostatek vhodnějšího slova - slovem zdatnost nebo výkonnost /efficiency/. Teilhard to říká jasně, i když i v tomto případě zase jednou zastírá meritus věci tradiční terminologií: ”A co jiného znamená lnout k Bohu ze všech svých sil nežli ve světě zaměřeném ke Kristu naplňovat ono světu určené význačné poslání, které je přirozeným i nadpřirozeným úkolem tvorstva?“
Pro Teilharda je smyslem života jednotlivého člověka naplňování funkce celku - zapojení se do evolučního procesu. Nejsou již tedy povoláváni jednotlivci k oslavování Boha svým osobním následováním Krista, tak jak to vždy bylo společným úkolem a cílem všech pravých křesťanů.
Také odsouvání Kristova kříže do bodu Omega se zahaluje do zdánlivě tradičních pojmů: ”Na cestu k vrcholům, dosud zahaleným našim očím v mlhách, nabízí nám i kříž tu cestu všeobecného pokroku. Vždyť přece královskou cestou kříže je právě ta cesta nadpřirozeně směrovaných lidských snah.“
Takové výroky, přesouvající nás z křesťanského myšlení do jakéhosi úplně jiného duchovního klimatu, dokumentují jasně naprosté převracení křesťanských pojmů. Teilhard ovšem častěji snímá křesťanskou masku a otevřeně odhaluje svá stanoviska. Například v roce 1934, kdy za svého pobytu v Číně napsal: ”Myslím, že i kdybych v důsledku nějaké vnitřní revoluce ztratil svoji víru v Krista, svoji víru v osobního Boha i svoji víru v Ducha, že i pak bych si udržel svoji víru ve svět. Svět (jeho hodnota, neomylnost a dobrota), to je konec konců ta první a jediná věc, ve kterou věřím.“


3. Hmota a příroda - Teilhardova likvidace hierarchie hodnot
Přestože Teilhardova teologie je očividně nepravověrná, mnozí ho rádi vynášejí téměř do pozice nějakého církevního učitele, ne-li rovnou církevního Otce. A tak se pro mnohé zmateně myslící katolíky stal jakýmsi prorokem. To, že se o Teilharda opírají progresivní katolíci pochopitelně nepřekvapuje. ”Noví“ teologové a ”noví“ učitelé morálky vítají Teilhardovy názory, vyhovující jejich historickému relativismu, to jest přesvědčení, že víru je nutno přizpůsobit ”moderním lidem“. Ano, pro mnohé progresistické katolíky ani Teilhardova rekonstrukce křesťanského zjevení není dost důsledná. Na druhé straně je však podivné, že se Teilhardem dalo strhnout i mnoho pravověrně věřících křesťanů, že ani oni nevidí evidentní neslučitelnost jeho učení s učením církve.
Tak veliká Teilhardova popularita však tolik nepřekvapí, zamyslíme-li se nad současným intelektuálním a morálním klimatem. V naší epoše, která se v praxi důvěrně seznámila s Heideggerovým pojmem ”vrženosti“ a Sartrovým ”nauséa“, musí pro mnohé být Teilhardův zářivý a optimistický výhled do budoucnosti vítaným ulehčením. Jeho tvrzení, že nepřetržitě spolupracujeme s Bohem, ať již děláme cokoliv a jakkoliv (je snad naše role bezvýznamná), že totiž ”sakrální“ (svaté) je všechno, to samozřejmě přináší útěchu mnohým deprivovaným duším. Jinou, snad ještě závažnější příčinou nadšení pro Teilharda je to, že se o něm říká, že překonal úzkoprsý asketismus a falešný supranaturalismus.
Je nepochybně pravdou, že v minulosti mnoho zbožných katolíků hledělo na přirozená dobra jako na potenciální nebezpečí, které by je mohlo ohrozit odvrácením od Boha. Na přirozená dobra, a to i na dobra z přirozené stránky vysoce hodnotná, jako např. na krásu přírody, na krásu přirozené pravdivosti skutečnosti nebo na lidskou lásku, na všechna tato dobra se hledělo s podezřením. Katolíci, ulpívající na takovém hodnotovém systému, přehlíželi pozitivní smysl těchto skutečností, přehlíželi ta dobra, která jsou jejich obsahem a která jsou v nich lidem dána. Často zastávali názor, že přirozených dober se sice má užívat, že však jim nelze věnovat svůj zájem a cenit si jich jen pro ně sama. Přitom však zcela opomíjeli základní rozdíl mezi přirozenými dobry a dobry ”světskými“, jako je třeba bohatství, sláva nebo úspěch. Zapomínali, že přirozená dobra, která jsou hodnotná sama o sobě, nejsou určena pouze k tomu, aby byla ”užívána“ k něčemu vyššímu, ale že je správné si jich cenit i pro jejich vlastní hodnotu. Pouze tzv. ”světská dobra“ nám mají sloužit k vyšším cílům.
Nelze ani popírat, že takové nešťastně zploštělé pojetí přirozených dober bylo často rozšířeno i v seminářích a klášterech, byť nikdy nebylo součástí učení církve. Jen proto mohl být Teilhard úspěšný se svým povrchním a v širší veřejnosti přijímaným obviňováním církve, pro její údajné opovrhování přírodou. A protože on sám přírodu velebí, je jen přirozené, že tak mnozí přijímali jeho myšlenky jako správné hodnocení přirozených dober. Na mnohé čestné katolíky udělalo dojem i Teilhardovo tvrzení, že tradiční křesťanství způsobilo trhlinu mezi lidskostí a křesťanskou dokonalostí. V Le milieu divin připisuje tradičnímu křesťanství představu, že ”lidé musí být nejprve vysvléknuti ze svého lidství, aby se mohli stát křesťany“. Takový postoj vychází z podstaty jansenismu a opět nelze popřít, že takové jansenistické tendence byly zavlečeny i do duší mnoha katolíků. Tak se např. křesťanství vlastní nauka o nutnosti zemřít pro Krista - abychom totiž mohli být v Něho přeměněni - interpretovala v některých náboženských společenstvích takovým způsobem, že nabývala neospravedlnitelně odlidšťující příchuti. V mnohých klášterech a seminářích se skutečně pěstovalo nazírání na přírodu a na přirozenost vůbec, jako na něco, co musí být nejdříve usmrceno, aby tam pak teprve na místě toho mohl začít rozkvétat nadpřirozený život milosti. Oficiálním učením Církve bylo však takové odlidšťování otevřeně odmítáno. Tak třeba papež Pius XII. k této problematice řekl: ”Milost neničí přírodu, ani ji nemění, ale rozjasňuje ji. Křesťanská dokonalost je požadavku jakéhokoliv odlidšťování natolik vzdálena, že je naopak nutno zdůraznit, že právě člověk přeměněný v Krista směřuje k plnosti své lidské osobnosti.“
Skutečností zůstává, že Teilhard naproti tomu zcela ignoruje hodnotu vyšších přirozených dober a že v rozporu se svým tvrzením právě on svým monistickým panteismem vede člověka k odlidštění. Poznali jsme již, že jeho ideál kolektivního člověka a nadlidství (ultrahumanity) nese s sebou nutně slepotu pro skutečnou přirozenost individuální osoby a v důsledku toho i slepotu pro celou plnost lidského života. Odlidštění je však i nutným důsledkem jeho monismu, který minimalizuje opravdové drama lidského života - boj mezi dobrem a zlem - a neslučitelné protiklady vykládá jenom jako projevy jediného stupňovitého kontinua. Teilhardovo pomíjení významu přirozených dober se stává zřejmým, jakmile začne hovořit o jejich významu pro věčnost. Je evidentní, že při hodnocení přirozených dober mu jde především o vlastní lidskou činnost, o stále dokonalejší výsledky práce a vědy. Nezmiňuje se o vyšších přirozených dobrech z hlediska Božího poselství, které je jejich obsahem, ale hovoří o nich vždy jen v přirozeném aspektu, z hlediska lidské činnosti, výkonnosti a úspěšnosti lidského snažení. A na takové lidské aktivity vztahuje pak biblická slova ”opera eius sequuntur illos“, přestože je to v naprostém rozporu s původním významem slova ”opera“ - skutky, kterými je v tomto biblickém smyslu míněno ”mravní jednání“. Ještě charakterističtější je pro Teilhardovo myšlení jeho výklad vztahu mezi přirozenými dobry a Bohem. V hodnotách, které jsou význačným obsahem velkých přirozených dober, nevidí poselství Boží velkoleposti, ani v nich nenachází osobní prožitek Božího hlasu. Místo toho klade mezi Boha a naši činnost objektivní a mimo naši zkušenost ležící vztah, tkvící v concursus divinus, v součinnosti Boží s činností tvorů, kterou chápe takto: ”Bůh jakýmsi zvláštním způsobem vede mé pero, moji motyku, můj štětec, moji jehlu - mé srdce i mé myšlení.“
Vlastním předmětem Teilhardova nadšení nejsou tedy samotná přirozená dobra, ale abstraktní evoluční hypotéza. Příroda, která ho uchvacuje, není příroda ve své viditelné či slyšitelné kráse, ona příroda, která byla opěvována všemi velkými básníky. Není to příroda Danta, Shakespeara, Keatse, Goeta, Hölderlina nebo Leopardiho, není to velkolepost západu či východu slunce, ani velkolepost hvězdného nebe a podobných viditelných odkazů přírody na existenci Tvůrce, ve kterých Kant - spolu s přirozeným mravním zákonem - viděl ty nejvznešenější věci vůbec.
Teilhardovo směřování k dehumanizaci kosmu a lidského života se ovšem nutně projevuje i v jeho obrazu světa, ve kterém není místa pro protiklad mezi hodnotami a nehodnotami. Každý takový pokus o popírání těchto důležitých kvalitativních rozdílů vede
vždy k nivelizaci, ba přímo k nihilismu. To nastává vždy, když se přehlíží hierarchie hodnot, třeba jen tím, že se stejným nadšením reaguje na různou výši těchto hodnot.
Výrok ”všechno je svaté“, zní sice velice vznešeně a útěšně, ve skutečnosti je však popřením rozdílu mezi velikostí a nízkostí, mezi dobrem a zlem. Takový klamný a zavádějící postoj, ve kterém člověk zdánlivé všechno miluje, je však vlastně popřením jakýchkoliv hodnot. Připomíná mi výrok, který jsem kdysi slyšel od jistého houslisty: ”Miluji hudbu natolik, že je mi jedno, jaká ta hudba je - hlavně, že je to hudba.“ Ta poznámka, která měla dokazovat jeho naprosto mimořádnou lásku k hudbě, nedokazovala ve skutečnosti nic jiného než naprostou absenci skutečného porozumění hudbě a tím i neschopnost skutečné lásky k hudbě. A přesně totéž platí i o člověku nerozeznávajícím kvalitativní rozdíly v bytí.
Podívejme se nyní ještě trochu blíže na křesťanský pohled na přírodu a porovnejme ho s Teilhardovým pohledem. Křesťanskou tradicí byla vždy zdůrazňována skutečnost zjevování se Boha v přírodě. V mešní liturgii se při Sanctus říká: ”Pleni sunt coeli et terra gloria tua“. Žalmy jsou naplněné chválou Stvořitele přírody, v celé její podivuhodnosti. Svatý Augustin nám vždy znovu zdůrazňuje Boží poselství v jejích krásách. Tatáž myšlenka je i základem františkánské lásky k přírodě a ke všem jejím tvorům. Předpokladem pro takové poznávání Božího zjevování se v přírodě je ovšem ”být nasměrován vzhůru k Bohu“, abychom použili Teilhardova výrazu. Zjevování se Boha skrze přírodu ukazuje na Něho podivuhodnou moudrostí, která prostupuje veškerým stvořením, a právě v hodnotách přírodních dober vidíme odlesk nekonečné Boží krásy a velebnosti. Naší odpovědí na toto zjevení je posvátná úcta a úžas nad moudrostí Stvořitele, projevující se ve své tajemné plnosti finalitou vesmíru, nebo alespoň hluboká vnímavost pro krásy přírody a hodnotu všech těch velikých přírodních dober. Již jen toto směruje náš pohled vzhůru. V obou případech jsme již totiž schopni pochopit, že všechny pravé hodnoty nesou v sobě příslib věčnosti. Povznesením svého srdce dokážeme pochopit, že to jsou hodnoty vypovídající o nekonečné Boží velkoleposti. V tom všem je již obsaženo ono ”pozvednutí očí k Bohu“.
Teilhardova ”příroda“ však nemá nic společného s oním ”nasměrováním vzhůru“, jeho příroda nepřináší žádné poselství shůry. Protože Teilhardův Bůh je ”za“ přírodou, máme Jej dosáhnout až na konci svého ”pohybu vpřed“, v Kristu-bodu Omega.
V Teilhardově pohybu, ve kterém vše plyne v evolučním procesu, ztrácejí přirozená dobra svoji skutečnou hodnotu. Příslib transcendentna je nahrazen pouhou imanentní finalitou, pouhým dílčím bytím v evolučním řetězu. Jestliže se na evoluci hledí jako na nejdůležitější a rozhodující skutečnost - dokonce zbožštělou skutečnost, pak se každé přirozené dobro na jedné straně stává pouze jedním z vývojových stupňů v pohybu evolučního procesu a na druhé straně se stává jakýmsi prázdným, nic neříkajícím ”čímsi“, odděleným od své skutečné, kvalitativní vnitřní významnosti, stává se pouhým znivelizovaným produktem monismu.
Ve skutečnosti však všechna velká dobra, která nám příroda zprostředkuje, můžeme správně posoudit pouze tehdy, vidíme-li v nich odlesk jiné, nekonečně je převyšující skutečnosti, ontologicky od nich odlišné. Tento ”charakter poselství“ přirozených dober vyjadřuje krásně ve své úvaze o hudbě kardinál Newman: ”Sedm tónů má stupnice, a třeba i když z nich uděláme tónů čtrnáct, přece jen - jak úsporná výbava pro tak mohutný vzlet hudby! Která věda vytěží z tak mála tak mnoho? Z jak nuzných základních prvků vytvoří veliký mistr svůj nový svět! Je snad ta široce se rozlévající mohutnost jeho díla pouhým emotivním dotekem na naší duši, nějakým šikovným trikem autora, který postrádá autentické skutečnosti a smyslu, jako kterákoliv bezvýznamná hříčka či krátkodechá móda? Nebo je možné, že to nevyčerpatelné plození a řazení tónů - tak hluboké, a přece tak prosté, tak komplikované, a přece tak dokonale sladěné, tak pestré, a přece tak majestátní - může být pouhým zvukem, který zazní a mizí? Mohou ona tajemná hnutí srdce, ony prudké vzruchy, ta zvláštní touha po čemsi nedefinovatelném, ty vznešené dojmy, o kterých nevíme, odkud pocházejí, být vyvolány něčím, co postrádá vlastní podstatu, co přichází a odchází a jen samo sebou začíná a končí? Ne, tak tomu nemůže být! Všechny ony vjemy přicházejí z vyšších sfér, jsou výronem věčné harmonie do kadlubu tónů. Jsou ozvěnou z naši pravé domoviny, jsou andělskými hlasy, magnificatem svatých, živými zákony velebnosti Boží, jsou Božími přívlastky. Jsou čímsi samo sebe přesahujícím, něčím, co nemůžeme pochopit ani vyslovit, třebaže i ničím nevynikající smrtelný člověk má schopnost jejich evokace.“
A ještě jeden aspekt zasluhuje zvláštní pozornost. Skutečnost, že Teilhard vidí v dnešním zprůmyslněném světě vyšší vývojový stupeň, dokazuje jen jeho nedostatek smyslu pro krásu přírody a hodnotu Božího poselství, které je nám krásou přírody sdělováno. Ani ten nejnadšenější progresista nemůže popřít, že industrializace stále více krásu přírody ničí. Industrializace (i když je pravděpodobně nezadržitelným procesem) ostatně nepředstavuje žádný jednoznačný pokrok ani z hlediska většího lidského štěstí, ani z hlediska vyšší kulturnosti nebo pravého humanismu. Jak ukazuje Gabriel Marcel ve své knize Ponížení člověka, industrializace v sobě skrývá nebezpečí pokračujícího odlidštění, pro které je příznačné nahrazování ”organického“ umělým - od umělého oplodňování až po ”plánované rodičovství“.
Teilhard však bezstarostně přeskakuje od nadšení pro přírodu k oslavným hymnům na techniku a industrializaci. A opět se zde setkáváme s jeho monistickou nivelizací! Nicméně je jasné, že první Teilhardovou láskou je technický pokrok. Boží stvoření se dokonává prostřednictvím lidí - nikoliv ve smyslu sv. Pavla, ne spolupůsobením s přírodou, nýbrž tím, že se příroda nahradí strojem. Teilhardovy poetické výrazy, třeba když mluví o své vizi evoluce a pokroku, jen ukazují, že pravou poesii přírody, tu Poesii ”klasických forem stvoření“ vůbec nikdy nepoznal.
Místo toho se pokouší přenášet poesii do techniky, čímž opět jen dokazuje své monistické popírání podstatných rozdílů mezi poetickým a prozaickým, organickým a umělým, svatým a profánním.
Jistěže je vždy pozitivním znakem, když člověk, u kterého předpokládáme hluboké poznání jsoucna, nepovažuje toto jsoucno jen za cosi samozřejmého, ale snaží se ho s plným zaujetím rozkrýt v jeho podstatě. To je i případ Teilharda de Chardin. Jsme vzdáleni tomu, abychom mu upírali specifický vhled do mnoha aspektů hmoty, které byly až do jeho doby často přehlíženy. Tak např. jeho snaha dobrat se tajemné struktury a mnohovrstevnatosti hmoty, neustále vědou odhalované, a opravdový úžas a obdiv nad tímto dílem Božím!
Jelikož však Teilhard neuznává podstatný rozdíl mezi hmotou a duchem a intenzita jeho odpovědi na volání ducha nesnese srovnání s jeho vysokým ceněním hmoty (vzpomínám zde jen na jeho ”hymnus“ na hmotu), ztrácí jeho nesporně hluboký vhled do hmotného jsoucna mnoho na své věrohodnosti.
Otázku hmoty je nutno chápat v jejím celkovém zařazení v řádu bytí. Je jistě politováníhodné, jestliže se přehlížejí zázraky skryté i ve stvoření stojícím poměrně nízko v hierarchii bytí. Pokud nás však takové přehlížení nižšího nestrhává k nepřiměřenému nadhodnocování výše stojícího jsoucna, není to ještě žádnou katastrofou. Katastrofou je však vnímání hodnoty nižšího a přehlížení hodnoty vyššího - to vede k znetvoření celého obrazu světa. Jestliže se totiž nižší dobro obdivuje zrovna tak jako vyšší dobra, svědčí to jednak o špatném pochopení hierarchické struktury bytí a jednak se tak ztrácí základna, umožňující správné oceňování vyšších i nižších věcí.
Teilhardova slepota pro pravé hodnoty, např. pro lidskou lásku, se jasně ukazuje i v jeho nešťastně volených poznámkách k ”erótu“ a ”agapé“, smyslné a duchovní lásce mezi mužem a ženou. Teilhard píše: ”Přirozeně s nimi souhlasím, že řešení problému erós-agapé je prostě věcí evolučního procesu (dans lŐEvolutif), patří do oblasti genetického vývoje, je sublimačním procesem. Řešení je možné hledat pouze v duchu, který v průběhu pankosmického vývoje (opératian) vychází z hmoty.“
Poznali jsme již, že Teilhardova koncepce morální sféry (ctnosti a hříchy) není slučitelná s křesťanským zjevením. K tomu bych jen ještě rád poznamenal, že v Teilhardově pojetí mravnosti je obsažen ještě jeden odlidšťující faktor. Onen jedinečný styk s Bohem, odehrávající se v rovině našeho svědomí, v našem vědomí mravní závaznosti, nehraje totiž v Teilhardově systému žádnu roli. Teilhard nechápe, že člověk na přirozené úrovni nikdy nevchází do tak niterného doteku s Bohem, jako při naslouchání hlasu svého svědomí, jako když se vědomě, celou svou svobodnou vůlí, podřizuje mravním požadavkům.
Jak šedivé jsou ve srovnání s touto skutečností Teilhardovy pojmy ”vědomého“ a ”nevědomého“, jeho prvky ”kosmického pokroku“!
A jak bezbarvý je ”dosah a dech kosmických událostí“ ve srovnání s osvobozující transcendencí opravdové lítosti člověka nad svými hříchy! Jaká událost by mohla být větší než osobní odpověď Davida na výtky proroka Nátana? Podřadná role, do které Teilhard odklidil vědomý, osobní dialog člověka s Kristem, ona Teilhardova záliba pro objektivní spolupůsobení v ”evolučním procesu“ odkrývá více než cokoliv jiného skutečně dehumanizující charakter tohoto ”nového světa“.
Mnozí lidé se nechávají ovlivňovat mysliteli, vytvářejícími ve svém duchu jakési nové světy, světy, ve kterých je vše sladěno a objasněno. Pohlížejí pak na takové myšlenkové konstrukce jako na triumf lidského ducha. Jen proto může být Teilhard považován některými lidmi za velikého syntetického myslitele.Ve skutečnosti však lze velikost určitého myslitele poměřovat pouze tím, nakolik pochopil skutečnost v celé její plnosti a hloubce, v celé její hierarchické skladbě. A jestliže se na Teilharda použije takového měřítka, pak evidentně za velikého myslitele být považován nemůže.
Kardinál Newman řekl: ”Svatý Pavel pracoval více než ostatní apoštolové - a proč? Ne proto, aby civilizoval svět, ne aby vyhlazoval vrásky z tváře společnosti, ne aby podporoval vládní podniky, ne proto, aby šířil vzdělanost a kulturu vzájemného porozumění, ne kvůli velkým záležitostem světa, ale proto, aby - jak jinde říká - ”všem se stal vším, aby alespoň některé zachránil“ (1 Kor 9,22) ... Svatý Pavel říká, že Kristus přišel, aby nás vykoupil z tohoto zlého světa, podle vůle Boha a našeho Otce (srv. Gal 1,4), nepřišel proto, aby svět proměnil v nebe, ale proto, aby nebe zemi ukázal. A toto je ten stálý triumf evangelia: Učinilo z mnoha lidí světce a vytvořilo takové postavy víry a svatosti, jaké jsou mimo evangelní prostor neznámé a nemožné.“





Vyšlo v časopise Distance 1/2005.
Preklad A. Loula