Združenie dobrovoľných robotníkov pracujúcich na obrane Cirkvi, Tradície a Kráľovstva Kristovho.

26. 2. 2020

Pôst

Katolícka encyklopédia (1917)

Pôst (fast/fest) je všeobecne abstinencia od jedla alebo pitia a je to termín spoločný pre rôzne germánske jazyky. Niektorí odvodzujú slovo od koreňa, držať, zachovať, pozorovať alebo obmedzovať sa. Latinský výraz jejunium označuje zvieracie črevo, ktoré je vždy prázdne. Takáto abstinencia sa líši podľa obmedzenia, ktore predpisuje pre užívanie jedla a nápojov. Preto môže naznačovať abstinenciu od všetkých druhov potravín a nápojov za nejaké obdobie. Taká je povaha pôstu predpísaného Cirkvou pred svätým prijímaním (prirodzený pôst). Môže to tiež znamenať abstinenciu od jedla a nápojov, ktorú určujú telesné alebo duševné dispozície, ktoré sú pre každého jednotlivca typické, a potom sa označuje ako morálny alebo filozofický pôst. Podobne pojem zahŕňa aj kajúce praktiky, ktoré sú spoločné pre rôzne náboženské spoločenstvá v cirkvi. Napokon, v prísnom zmysle, pôst znamená abstinenciu od jedla a ako taký je aktom miernosti (temperantia), ktorý má svoj raison d'être v nárokoch prirodzeného zákona a svoju dokonalosť nachádza v požiadavkách pozitívnej cirkevnej legislatívy.

V kresťanskom staroveku Eustathiáni (Sozomen, Cirkevná história II.33) popierali povinnosť pôstu pre dokonalejších kresťanov; boli odsúdení (380) synodou v Gangre (kan. xiv), ktorá zároveň potvrdila starobylosť tradície cirkevných pôstov (Hefele-Leclercq, Hist. des Conciles., 1908, 1, s. 1041). , Na rozdiel od nepodložených tvrdení týchto sektárov moralisti jednomyseľne tvrdia, že prirodzený zákon zakladá nevyhnutnosť pôstu, pretože každé rozumné stvorenie je povinné rozumným spôsobom pracovať na podrobení vlastnej žiadostivosti. Preto majú rozumné bytosti logicky povinnosť prijať prostriedky primerané dosiahnutiu tohto cieľa (pozri MORTIFIKÁCIA). Spomedzi prostriedkov, ktoré tento účel prirodzene dosahuje, si pôst nárokuje prvé miesto. Úlohou pozitívneho zákona je určovať dní, v ktorých sa musí táto povinnosť zachovať, ako aj spôsobu, akým sa má táto povinnosť plniť v deň autoritou ustanovený.

O pôvode, ako aj historickom vývoji tejto povinnosti v Cirkvi, je možné sa poučiť z článkov o ABSTINENCII a ČIERNOM PôSTE. Zákon pôstu, tak, ako ho cirkev chápe, je z počiatku nepísaný, a preto sa musí chápať a uplatňovať s náležitým ohľadom na zvyky rôznych časov a miest. Pozrite si príslušné historicko-archeologické články v rôznych moderných slovníkoch a encyklopédiách kresťanskej archeológie, napr. Martigny, Kraus, Smith a Cheetham, Cabrol a Leclercq. Podrobnosti nájdete v časti ADVENT; VEĽKÝ PôST; VIGÍLIA; KÁNTROVÉ DNI.

V Spojených štátoch amerických všetky dni veľkého pôstu; adventné piatky (všeobecne); kántrové dni; vigílie Vianoc a Turíc, ako aj tie (14. augusta) Nanebovzatia Panny Márie; (31.10.) Všetkých svätých, sú teraz pôstné dni. Vo Veľkej Británii, Írsku, Austrálii a Kanade sú pôstne práve označené dni, spolu s adventnými stredami a (28. júna) vigíliou svätých Petra a Pavla. Pôst v podstate spočíva v prijatí len jedného plného jedla za dvadsaťštyri hodín a asi okolo poludnia. Znamená to tiež povinnosť zdržať sa mäsa, pokiaľ by legitímny orgán neudelil povolenie na konzumáciu mäsa. Množstvo jedla povolené v tomto jedinom jedle nebolo nikdy predmetom pozitívnych právnych predpisov. A tak aj ten, kto požije výdatné alebo bohaté jedlo, aby pôst vydržal, spĺňa povinnosť postenia. Akýkoľvek prebytok proti miernosti, počas tohoto jedla neohrozuje povinosť postenia.

Podľa všeobecného zvyku je vhodný čas na toto jedlo okolo poludnia. Z dobrých dôvodov je možné túto hodinu legitímne očakávať. Nespácha sa však vážny hriech, ak sa toto jedlo bez dostatočného dôvodu príjme pred poludním, pretože tým nie je porušená podstata pôstu, ktorá spočíva v jedení jedného jedla denne. Podobne môže byť hodina obedňajšieho jedla z dobrých dôvodov obozretne zmenená. V mnohých našich väčších mestách táto prax teraz prevláda. Podľa D'Annibale (Summa Theologiae Moralis, 4. vydanie, III, 134) a Noldina (Summa Theologiae Moralis, n. 674), dobré dôvody ospravedlňujú požiť obedné jedno ráno, ranajšie na večeru a večeru na obed, pretože pôst zostáva stále neporušený. Výraznejšie prerušenie toho hlavného jedla by sa ale nemalo dovoliť, lebo takáto prestávka v skutočnosti vytvára dve jedlá namiesto jedného. Zdravý rozum, berúc do úvahy individuálny úmysel a trvanie prerušenia, musí nakoniec určiť, či je dané prerušenie takéto, alebo nie. Spravidla sa prerušenie do pol hodiny nepovažuje za významené. Jednotlivec však po začatí obedňajšieho jedla a následnom dlhšom bona fide prerušení trvajúcom jednu alebo viac hodín je plne oprávnený pokračovať a dokončiť jedlo po skončení prerušenia. Nakoniec, pokiaľ osobitné dôvody nenaznačujú opak, nie je dovolené požívať toto jedlo neprimerane dlho. Spravidla sa v tejto veci považuje za neprimerané trvanie dlhšie ako dve hodiny.

Okrem spomínaného kompletného jedla Cirkev teraz povoľuje prijať trochu jedla, zvyčajne večer. Pri tomto bode sa musí brať náležitý ohľad na to, čo je zvykom, pokiaľ ide o množstvo a kvalitu jedla, pri tomto druhom chode. Po prvé, u nás je povolených približne osem uncí jedla, aj keď toto množstvo jedla by mohlo stačiť pre úplné nasýtenie niektorých osôb. Okrem toho sa musí venovať pozornosť temperamentu každého človeka, jeho povinnostiam, dĺžke pôstu atď. Preto je v chladných oblastiach povolené oveľa viac jedla ako v teplom podnebí, viac je povolené tým, ktorí fyzicky pracujú počas dňa, ako tým, ktorí sú v pokľude, viac slabým a hladujúcim, ako silným a dobre živeným. Vo všeobecnosti sa môže prijať všetko, čo sa považuje za potrebné na to, aby sa ľuďom umožnilo venovať náležitú pozornosť svojim povinnostiam. Okrem toho, pri tomto druhom jedle je potrebné zohľadniť zvyklosti danej krajiny, čo sa týka kvality povolených potravín. Na niektorých miestach sú zakázané vajcia, mlieko, maslo, syr a ryby, zatiaľ čo chlieb, koláč, ovocie, byliny a zelenina sú povolené. Na iných miestach je povolené mlieko, vajcia, syr, maslo a ryby, buď na základe zvyku, alebo na základe indultu. To je prípad Spojených štátov. Na to, aby sme v tomto bode mohli bezpečne usudzovať, musíme si dôkladne prečítať pôstne predpisy každej diecézy. Okrem toho je dnes ešte ráno povolené trocha čaju, kávy, čokolády alebo podobných nápojov spolu s kúskom chleba alebo sušienkou. Prísne vzaté, všetko, čo sa dá klasifikovať ako tekutina, sa môže ako nápoj alebo liek príjmať v pôste kedykoľvek, počas dňa či v noci. Preto sa voda, limonáda, sóda, voda, zázvorové pivo, víno, pivo a podobné nápoje môžu užívať v deň pôstu mimo jedla, hoci také nápoje sa môžu do istej miery ukázať ako výživné. Káva, čaj, zriedená čokoláda, výrobky z cukru, bobule borievky a citrón sa môžu užívať nalačno, mimo jedla, ako liek od tých, ktorí ich považujú za prospešné pre zdravie. Med, mlieko, polievka, vývar, olej alebo čokoľvek iné, čo majú povahu jedla, nie sú povolené v žiadnej z už uvedených dvoch kategórií. Nie je možné matematicky rozhodnúť, koľko jedla je potrebné na závažné porušenie tohto zákona. Moralisti aj kanonisti sa zhodujú v názore, že viac ako štyri unce by vážne odporovali povinnosti pôstu, či už sa toľko potravy spotrebovalo naraz alebo v rôznych intervaloch počas dňa, pretože Alexander VII (18. marca 1666) odsúdil tvrdenie tých, ktorí učili, že takto prijaté jedlo sa nemá považovať za rovnaké alebo prekračujúce povolené množstvo (Denzinger, Enchiridion Symbolorum et Definitionum, desiate vydanie, Freiburg im Br., 1908, č. 1129).

Aj keď Benedikt XIV (Konštitúcie, Non Ambiginius, 31. mája 1741; v superna, 22. augusta 1741) udelil povolenie jesť mäso v dňoch pôstu, výslovne zakázal používanie rýb a mäsa v rovnakom jedle počas všetkých pôstnych dní v rok, ako aj v nedele počas pôstu. (List arcibiskupovi z Compostely z 10. júna 1745 v Bucceroni Enchiridion Morale č. 147). Tentonariadenie zaväzuje všetkých, ktorí sú oslobodení od pôstu, buď preto, že sú nútení pracovať, alebo preto, že nemajú ešte dvadsaťjeden rokov. Tento zákaz sa okrem toho vzťahuje na osoby, ktoré majú povolené mäso v dňoch pôstu, buď dišpenzom alebo Indultom. Hriech sa spácha ak sa zakázaná vec uskutoční.

Cirkevný zákon pôstu predstavuje vážnu povinnosť pre všetkých pokrstených jednotlivcov, ktorí sú schopní splniť túto povinnosť za predpokladu, že ukončili dvadsiaty prvý rok a nie sú inak ospravedlnení. Táto doktrína je iba praktickým uplatnením všeobecne akceptovaného princípu moralistov a kanonistov, podľa ktorého sa charakter záväzku v ľudskej legislatíve považuje za ťažký alebo ľahký podľa toho, či matéria, ktorá je súčasťou zákona, má alebo nemá blízky a vnútorný vzťah k dosiahnutiu stanoveného cieľa. Keďže pôst, ktorý sa považuje za úkon cnosti striedmosti (temperantia), má taký vzťah k podpore duchovného prospechu človeka (pozri Pôstnu prefáciu v Rímskom misáli), predstavuje určite všeobecne záväznú povinnosť. K tomuto apriornémo dôvodu možno pridať to, čo sa hovoria dejiny Cirkvi, pokiaľ ide o závažné tresty spojené s porušením tohto zákona. Šesťdesiatydeviaty z apoštolských ustanovení nariaďuje degradáciu biskupov, kňazov, diakonov, lektorov alebo spevákov, ktorí sa počas Pôstu nedokážu postiť, a exkomunikáciu laikov, ktorí v tomto zlyhávajú. Päťdesiatyšiesty kánon Trullskej synody (692) uvádza podobné nariadenia. Nakoniec Alexander VII (24. september 1665) odsúdil tézu formulovanú takto: Ktokoľvek porušuje cirkevný zákon pôstu, ktorým je viazaný, nehreší smrteľne, pokiaľ tak nebude konať z pohŕdania alebo neposlušnosti (Denzinger, op. Cit., č. 1123). Aj keď je táto povinnosť všeobecne závažná, nie každé porušenie zákona je smrteľne hriešne. Keď prestúpenie zákona nespôsobuje ťažkú nespravodlivosť, sú spáchané hriechy všedné. Neschopnosť dodržať zákon pôstu a nezlučiteľnosť pôstu s povinnosťami svojho vlastného života postačuje už zo svojej podstaty, aby zanikla povinnosť, pretože, ak sa bremeno pozitívnych zákonov ukáže ako mimoriadne zaťažujúce alebo nezrozumiteľné, je povinnosť okamžite zrušená. Z tohto dôvodu sú choré, chorí, zotavujúcí sa, chúlostivé ženy, osoby staršie ako šesťdesiat rokov, rodiny, ktorých členovia nemôžu mať spomínané hlavné jedlo súčasne, alebo ktorí nemajú nič iné ako chlieb, zeleninu alebo podobné výrobky, ktorým pôst spôsobuje stratu spánku alebo silné bolesti hlavy, manželky, ktorých pôst spôsobuje zanedbávanie manžela, deti, ktorých pôstenie spôsobuje hnev rodičov; jedným slovom, všetci tí, ktorí nedokážu splniť povinnosť pôstu bez toho, aby podstúpili viac ako obyčajné ťažkosti, sa ospravedlňujú kvôli svojej neschopnosti splniť túto povinnosť. Podobne nezvyčajná únava alebo telesná slabosť, ktorá sa vyskytla pri plnení najakej povinnosti a ktorá bola spôsobená pôstom, ruší povinnosť postenia. Nie však každý druh práce, ale iba taký, aký je veľmi namáhavý a zdĺhavý ospravedlňuje od povinnosti postiť sa. Tieto dve podmienky sa neobmedzujú iba na manuálnu prácu, ale môžu sa rovnako splniť aj pokiaľ ide o intelektuálnu prácu. Z tohto môžu aj účtovníci, stenografi, prevádzkovatelia telegrafov, právnici a mnohí ďalší, ktorých povolanie je prevažne duševné, nárok na oslobodenie od tejto povinnosti, rovnako ako nádenní robotníci alebo živnostníci. Ak takéto dôvody, ktoré ustanovujú výnimku zo svojej podstaty, neexistujú, zákonne ustanovení predstavení môžu dišpenzovať od povinnosti postenia sa. Podľa toho môže zvrchovaný pontifik vždy a všade udeliť platné výnimky z tejto povinnosti. Jeho dišpenz bude platný, ak je dostatošný dôvod pre jeho udelenie. Vo výnimočných prípadoch a z dobrých dôvodov môžu biskupi udeliť výnimky vo svojích diecézach. Pokiaľ nie sú splnomocnení indultom, nemôžu oslobodiť od povinnosti všetky svoje subjekty súčasne. Je potrebné poznamenať, že biskupi zvyčajne vydávajú tesne pred Pôstom obežníky alebo pastierske listy, ktorí sú veriacim čítané alebo inak zverejňované a v ktorých na základe poverenia Apoštolskej stolice zverejňujú aktuálny stav pôstnej povinnosti, oslobodenia, výnimky atď. Kňazi poverení starostlivosťou o duše môžu jednotlivca z dobrého dôvodu tiež dišpenzovať. Predstavitelia náboženských spoločenstiev môžu dišpenzovať jednotlivých členov svojich príslušných spoločenstiev za predpokladu, že existujú dostatočné dôvody. Spovedníci nie sú kvalifikovaní na udelenie týchto výnimiek, pokiaľ na to neboli výslovne delegovaní. Môžu sa však rozhodnúť, či existuje dostatočný dôvod na zrušenie povinnosti.

Tí, ktorí majú povolenie od Svätej stolice jesť mäso v zakázané dni, môžu využiť túto výniomku pri svojom hlavnom jedle, a to nielen v dňoch abstinencie od mäsa, ale aj v dňoch pôstu. Keď vek, slabosť alebo práca oslobodila kresťanov z pôstu, môžu jesť mäso tak často, ako je to opodstatnené pri konzumácii jedla, za predpokladu, že použitie mäsa povoľuje všeobecný indult ich biskupa (Sacred Penitentiaria, 16. januára). , 1834). Nakoniec Svätá Stolica opakovane vyhlásila, že použitie sadla, ktoré povolil Indult, zahŕňa maslo alebo tuk akéhokoľvek zvieraťa.

Žiadny študent cirkevnej disciplíny si nemôže nevšimnúť, že povinnosť pôstu sa dnes v jej celistvosti len zriedka dodržiava. Cirkev, uvedomujúc si podmienky dnešného veku, upravuje požiadavky tejto povinnosti aby slúžila najlepším záujmom svojich detí. Súčasne však, žiadna zhovievavosť v tejto veci nemôže poprieť prirodzený a božský pozitívny zákon ukladajúci mŕtvovanie a pokánie človeku ako trest za hriech a jeho následky. (Rada Trenta, Sess. VI. Kán. Xx)


Odkazy na príslušné články v Katolíckej encyklopédií
mortifikácia abstinencia čierny pôst advent pôst vigília kántry

21. 2. 2020

Dvaja pápeži a idolatria
Edward Feser

Ako zlý môže byť zlý pápež? Dosť zlý. Tu sú dva príklady z histórie. Marcellinus bol pápež c. 296 - 304. Keď cisár Dioklecián počas svojej vlády rozpútal prenasledovanie kresťanov, vyžadoval odovzdať posvätné texty a obetovať kadidlo rímskym bohom. Marcellinus a niektorí z jeho duchovných zrejme vyhoveli, hoci o Marcellinovi sa hovorí, že po niekoľkých dňoch ľutoval a v dôsledku toho podstúpil umučenie. Niektorí tvrdia, že keď vyhovel prenasledovateľom, dopustil sa formálnej apostázy, ktorá vyústila do straty pápežského úradu, hoci jeho údajné pokánie a mučeníctvo nakoniec viedli k jeho uctievaniu a uznaniu za svätého.

Historici sa sporia o tom, čo presne sa stalo. Svätý Augustín poprel, že Marcellinus bol skutočne vinný uvedeným hriechom. Na druhej strane iné starodávne pramene tvrdia, že bol, a neskôr pápež Damasus som vynechal Marcellina, keď vzdávall hold svojim predchodcom. Nie je tiež jasné, či Marcellinus skutočne vytrpel mučeníctvo, alebo stratil úrad.

To, že Marcellinus mohol byť vinný týmito hriechmi, však ortodoxní katolícki teológovia nikdy nepopierali, pretože sa to nevylučujú s podmienkami, za ktorých pápež učí neomylne. V  štvrtej knihe, kapitole VIII,  O Rímskom pápežovi, sv. Robert Bellarmine skutočne usudzuje, že je „isté“, že Marcellinus „obetoval modlám“. Tiež si myslí, že Marcellinus ipso facto nestratil pápežský úrad, pretože konal zo strachu.

Ján XII, ktorý bol pápežom v rokoch 955 - 964, bol jedným z najhorších mužov, ktorý kedy sedel na Petrovom tróne. Hovorí sa, že bral obety prinesené na oltár pre svoju osobnú potrebu, že znásilňoval pútničky putujúce do Ríma, že premenil Lateránsky palác na bordel a zomrel v posteli s manželkou iného muža - podľa jednej správy v dôsledku mŕtvice, podľa inej rukami paroháča, ktorý ho chytil pri čine. O Jánovi sa tiež hovorilo, že sa pri hazardných hrách dovolával pohanských bohov.

Ján priviedol pápežský úrad do všeobecného opovrhnutia a jeho doba poznačené trpkým straníckym konfliktom. Bol zosadený synodou v Ríme, čiastočne z dôvodu „svätokrádeže“, a bol nahradený pápežom Levom VIII. - hoci legitimita tejto série udalostí bola vzhľadom na pápežskú zvrchovanosť široko spochybňovaná, ale v každom prípade dokázal Ján silou čeliť tejto hrozbe a zvráti stav vecí, znovu sa uviesť na trón a exkomunikovať pápeža Leva. Tí, ktorí Jána obvinili boli potrestaní bičovaním alebo mrzačením tela. Po Jánovej smrti bol Lev znova uvedený ako pápež - ale až potom, čo bol po zvolený a vzápätí zosadený Benedikt V. (pri Benediktovom odvolaní - s ktorým zjavne súhlasil - bol tento zbavený pápežského rúcha a jeho palicu mu Lev zlomil na hlave, zatiaľ čo Benedikt ležal pred ním na zemi.)


Tieto príklady ilustrujú niekoľko dôležitých bodov.
Po prvé, pápeži môžu byť, v súlade s doktrínou  o pápežskej neomylnosti, vinní z aj hriechov, ako je modlárstvo.
Po druhé, keď sa ich hriechy dotýkajú teologických záležitostí, ako to bolo v týchto príkladoch (a ako to bolo veľmi odlišným spôsobom v prípade pápeža Vigilia), katolíci sa niekedy pochopiteľne opovážia spochybniť ich legitimitu. Je to teologicky problematické a podľa môjho názoru nie je možné tvrdiť, že Marcellinus, Vigilius, alebo Ján XII stratili pápežský úrad. Avšak kanonický chaos, ktorý dočasne postihoval Cirkev v dobe týchto pápežov, bol ich vinou a oni nesú plnú zodpovednosť. Určite je možné obviňovať klérus, ktorý sa pokúsil zosadiť Jána XII., aj cisára Otta I., ktorý zohral významnú úlohu pri daných udalostiach. Faktom však zostáva, že práve Jánovo mimoriadne škandálne správanie viedlo k tejto prehnanej reakcii. Darebákom tohoto príbehu je očividne sám pápež.

Ďalšou lekciou je, že tieto incidenty sú pozoruhodné práve pre ich vzácny a prchavý charakter. Teologické a / alebo kanonické zmätky, ktoré zlí pápeži ako Vigilius, Honorius, Štefan VI, Ján XII ai. spôsobili v Cirkvi mohli byť intenzívne, ale vždy boli dočasné a Cirkev sa nakoniec aj tak vráti do normálu, aby na chaos rýchlo zabudli všetci, okrem historikov a protikatolíckych propagandistov, ktorí sa snažia nájsť dôkazy o tom, že Cirkev podľahla bludu. Cirkev môže byť na veľmi krátke obdobie skutočne veľmi chorá, ale vždy sa zlepší. Naivní a servilní pápežskí apologéti odmietajú vidieť prvý fakt a protikatolícki propagandisti odmietajú vidieť ten druhý.


10. 2. 2020

Šialení vedci
Edward Feser
Anglický filozof C.D. Broad raz poznamenal, že „nezmysly napísané filozofmi o vedeckých otázkach, prekonali len nezmysly napísaným vedcami o filozofii.“ Možno si myslíte, že lepšia ilustrácia Broadovho výroku, ako nie zrovna šťastné výpravy Richarda Dawkinsa do kráľovstva filozofie náboženstva, nejestvuje. Ak áno, tak by ste si mali pozrieť poslednú knihu od Stephena Hawkinga a Leonarda Mlodinowa.

Samozrejme, podstatná časť knihy Veľký plán sa venuje pomerne prehľadnej expozícii ústredných teórií modernej fyziky. Keby Hawking a Mlodinow ostali pri fyzike, dalo by sa proti tomu povedať len málo. (Aj keď: naozaj potrebujeme ďalší populárnovedecký popis relativity, kvantovej mechaniky a teórie strún?)  Oni však majú väčšie ambície: novú filozofiu vedy, slúžiacu novej teórii vzniku vesmíru, takú, ktorá nadobro ukončí ambície prirodzenej teológie. "Filozofia je mŕtva," ubezpečujú nás Hawking a Mlodinow, pretože veda teraz dokáže to, o čo sa pokúšali filozofovia a robí to lepšie. Nanešťastie, ich pokus prechytračiť filozofiu dokazuje iba to, že Cicerov slávny vtip o filozofoch, bol možno adresovaný nesprávnym smerom; Veľký plán presvedčivo dokazuje, že na svete nie je nič absurdné na toľko, aby to niektorí vedci neobhajovali.

V prípade Hawkinga a Mlodinowa ide o fundamentálnu neschopnosť pochopiť tie filozofické idey, ktoré tak rozšafne odmietajú. Tak ako vidiecky ateista, ktorého teologické znalosti pochádzajú z nedeľnej rozhlasovej relácie nejakého protestanského kazateľa, naši autori predpokladajú, že keď filozof tvrdí, že Boh je príčinou sveta, tak má na mysli to, že vesmír mal začiatok, že Boh spôsobil tento začiatok a na vyvrátenie tejto tézy stačí položiť otázku „Čo spôsobilo Boha?“ Ale od Aristotela cez Akvinského, Leibniza až dodnes väčšina verzií argumentu Prvej príčiny nepredpokladala, že vesmír mal začiatok v čase a žiadna z nich nie je tak triviálne vyvrátiteľná. Tieto argumenty naopak tvrdia, že aj keby bol vesmír nekonečne starý, stále je to vec, ktorá v princípe nemusela vôbec existovať. To, že existuje, si preto vyžaduje vysvetlenie a toto vysvetlenie nemôže spočívať v inej veci, ktorá by tiež principiálne nemusela existovať, pretože to by len znovu nastolilo ten istý problém. Preto sa vysvetlenie dá nájsť iba v niečom, čo existovať skrátka musí, čo nielen nemá príčinu, ale ani ju nemôže mať, práve preto, že (na rozdiel od vesmíru) nemôže byť ani teoretická možnosť, že by to neexistovalo. Stručne povedané, akákoľvek kontingentná (nenutná) realita, ako napríklad vesmír, musí závisieť na nutnom bytí a toto nutné bytie je to, čo zástancovia argumentácie Prvou príčinou označujú slovom "Boh."

Samozrejme, je to oveľa zložitejšie - tak ako vedecká teória, tak sa ani zložitý filozofický argument nedá primerane obhájiť v rámci recenzuie knihy určenej pre laické publikum - ale Hawking a Mlodinow sa ani nedostanú na takúto zjednodušenú úroveň. A zatiaľ čo ateista môže namietať proti argumentu Prvej príčiny rôznymi spôsobmi, otázka „Čo je príčinou Boha?“ ide skrátka mimo. Je to ako sa pýtať: „Prečo pravouhlý trojuholník musí mať pravý uhol?“ Trojuholník bez pravého uhla by  jednoducho nebol pravouhlým trojuholníkom a „Boh“, ktorý by mohol mať príčinu, by jednoducho nebol takým Bohom, o ktorom hovorí argument Prvej príčiny.

Ešte horšie ako ich sofomorické zaobchádzanie s prirodzenou teológiou je to, čo Hawking a Mlodinow miesto nej navrhujú. V rámci prehľadu kvantovej mechaniky intenzívne aplikujú Feynmanovu „sumáciu cez všetky dráhy“, podľa ktorej je možné interpretovať časticu v slávnom experimente s dvojitou štrbinou, tak, že zo svojho zdroja k cieľu na tienidle postupuje všetkými možnými cestami. To nie je nijako pozoruhodné, hoci Feynmanov prístup, rovnako ako kvantová mechanika všeobecne, vyvoláva isté filozofické otázky a odpovede na ne (na rozdiel od dojmu, ktorý vyvoláva Hawking a Mlodinow) zostávajú sporné. Ešte pochybnejší je prechod k záveru, že náš vesmír je súčasťou „multiverza“, teda sústavy paralelných vesmírov. Ale ani táto metafyzická extravagancia nie je nič porovnaní s vyvrcholením, ktoré vybudovali po objasnení účinkov, aké má pozorovanie na kvantový systém: tvrdenie, že „históriu [vesmíru] vytvárame naším pozorovaním, a nie história vytvára nás“ a že keďže sme súčasťou vesmíru, vyplýva z toho, že  „vesmír ...  sám seba stvoril z ničoho. “

Ich argument pre toto pozoruhodné tvrdenie je, povedzme, pomerne nejasný. Hlavným problémom je však to, že je to jednoducho nekoherentné, je to metafyzická nemožnosť. Filozofi a vedci už po tisícročia považujú za nevyhnutnú pravdu zásadu, že nič nemôže byť príčinou samého seba. Dôvod je v tom, že samotná myšlienka niečoho, čo samo seba spôsobuje, je rozporuplná: Keby nejaká vec mala spôsobiť sama seba, musela by existovať skôr, ako vznikla, v takom prípade by ale už existovala a nebolo by treba ju spôsobovať. („skôr“ nemusí znamenať „skôr v čase“; rovnaká nesúdržnosť nastane, aj keď považujeme príčinu a jej účinok za simultánne a interpretujeme pojem „skôr“ v zmysle  „fundamentálnejší“.) Hawking a Mlodinow dokonca neuznávajú a ani sa nesnažia vyvrátiť, túto tradičnú námietku, ktorá poukazuje na konktradikcu v myšlienke autokauzality - napriek tomu, že trvajú na tom „konzistencia“ je nutné kritérium akejkoľvek zmysluplnej teórie. Toto je triezve vedecké riešenie prirodzenej teológie?

A ešte sa to zhorší. Naši autori navrhujú za novú filozofiu vedy niečo, čo nazývajú „ modelovo závislý realizmus“. Podľa názvu by ste možno čakali, že ich pozícia je nejakou verziou realizmu - názoru, že entity opísané vedeckými teóriami skutočne a objektívne existujú - a niekedy Hawking a Mlodinow znejú, ako by si to skutočne mysleli. Žiaľ, hovoria aj veci, ktoré tomu odporujú. Napríklad v niektorých kontextoch hovoria, že „kde„ fyzikálne teórie alebo modely presne predpovedajú rovnaké udalosti, nemožno tvrdiť, že jeden je reálnejší ako ten druhý; ale môžeme slobodne použiť ktorýkoľvek model, ktorý je pre nás najvhodnejší “- čo znie ako to, čo filozofia vedy nazýva inštrumentalizmus a nie realizmus. V iných súvislostiach zas hovoria, že „mentálne koncepty sú jediná skutočnosť, ktorú poznáme. .....dobre skonštruovaný model vytvára vlastnú realitu, “zdá sa, že to implikuje idealizmus, názor, že všetka realita je závislá od mysle. A v iných súvislostiach vyvolávajú dojem, že to, o čom je realizmus závislý od modelu, je myšlienka, že „musíme využívať rôzne teórie v rôznych situáciách“, a nemalo by sa očakávať, že všetky správne vedecké modely sa dajú redukovať na fyziku. Tento názor možno skutočne interpretovať realistickým spôsobom, ale v takom prípade je taký starý ako Aristoteles a vôbec to nie je novinka. Problém je v tom, že Hawking a Mlodinow nám jednoducho neposkytujú jasný alebo konzistentný popis toho, aký by mal byť ma modeli závislý realizmus. A ich celkové argumenty sú poznačené  touto nejednoznačnosťou: Niektoré z ich tvrdení si vyžadujú interpretáciu relevantnej fyziky realisticky, iné si ju vyžadujú interpretáciu inštrumentálnu a niektoré dokonca môžu požadovať aj idealistickú. Toto je učebnicový príklad toho, čo logici nazývajú chybou ekvivokácie.

Keby sa obťažovali zoznámiť s filozofii vedy, vedeli by, že ich názory nie sú vôbec novinkou tam, kde sú obhájiteľné, a že sú úplne zmätené tam, kde sú originálne. Ale zatiaľ čo filozofovia vedy zvyčajne považujú za predpoklad serióznej práce zvládnutie tej vedy, ktorú komentujú, Hawking a Mlodinow sa opakovane a sebavedome vyjadrujú o filozofii bez toho, aby si robili domáce úlohy. (V ich chápaní popri histórii filozofie, sú problém slobodnej vôle a problém mysle a tela rovnako trápne a amatérske ako to, čo hovoria o filozofii náboženstva a filozofie vedy.) Ignorujú tiež svojich kritikov - niektoré  problémy, ktoré som tu zmienil, sa dajú nájsť aj v slávnej Hawkingovej knihe „Stručná história času“, a poukázal na ne pred 20 rokmi filozof William Lane Craig.

Zamotané v pavučine omylov sú dokonca aj inak užitočné výklady relativity, kvantovej mechaniky a teórie strún a pre neodborníka sú veľmi zavádzajúce. To, čo sa javí ako šialená veda, je v skutočnosti len zlá filozofia. Nabudúce, chlapi, držte sa fyziky a nechajte metafyziku na odborníkov

3. 2. 2020

Kríza
Romano Amerio

(Prvá kapitola knihy Iota unum)

1. Metodické a jazykové definície

Presné použitie slov umožňuje dobre argumentovať. Vo svojej podstate je argument pohyb od jednej myšlienky k druhej, ktorý sa uskutočňuje riadeným spôsobom pomocou logických spojení; nejde o pohyb náhodnými metódami, alebo imaginárnymi krokmi. Počiatočná definícia pojmov je preto základom jasnosti, koherencie a legitimity v argumentácii.

Na titulnej stránke tejto knihy som radšej použil slovo zmena ako kríza (Iota unum: Studio sulle variazioni della Chiesa Cattolica nel secolo XX), a to z dvoch dôvodov. Prvý je, že kríza, lingvisticky, odkazuje na udalosť v určitom čase a nejde dobre do kopy s ideou trvania. Lekári dávajú do protikladu kritický, rozhodujúci deň a priebeh choroby, čo je proces, ktorý sa odohráva v čase. Fenomén, s ktorým sa táto kniha zaoberá, je diachronický a trvá niekoľko desaťročí. Po druhé, kríza je okamih rozhodnutia, ktorý nastáva medzi dvoma podstatnými stavmi, to znamená, medzi jedným stavom bytia a druhým, ktorý má odlišnú esenciu. Príkladom takýchto kríz je biologický prechod zo života do smrti, alebo teologický prechod z nevinnosti do hriechu. Na druhej strane, iba akcidentálna zmena danej veci, nepredstavuje krízu.

Ak chceme hovoriť presne, slovo kríza by sme použili iba vtedy, keď by sa odvíjala mimoriadna historická udalosť, ktorá by vyvolávala zásadnú zmenu povahy ľudského života. Zmena môže byť skutočne krízou, naše skúmanie však nepredpokladá, že zmeny, ktoré študujeme, sú nevyhnutne také. Prijmeme však všeobecný úzus a slovo kríza použijeme aj na javy, ktoré sa približujú ku kríze, hoci nespĺňajú definíciu, ktorú sme uviedli.

Aby sme sa vyhli možným obvineniam z prílišnej selektívnosti v súvislosti s veľkým množstvom dostupných dôkazov a dokumentácie, prijali sme nasledujúce kritérium. Aby sme mohli demonštrovať zmeny v Cirkvi, nezaložíme svoju argumentáciu na náhodne vybratých častiach takmer nevyčerpateľného materiálu, ale vychádzame z dokumentov, ktoré ilustrujú mienku Cirkvi relatívne autoritatívne. Dôkazy, ktoré poskytneme, pozostávajú z koncilných textov, aktov Svätej stolice, pápežských alokúcií, vyhlásení kardinálov a biskupov, vyhlásení biskupských konferencií a článkov v Osservatore Romano. Naša kniha pozostáva z oficiálnych a polooficiálnych vyhlásení názorov hierarchickej cirkvi. Je pravda, že citujeme aj knihy, slová a skutky mimo týchto kruhov, ale iba ako dôkaz vývoja a rozšírenia názorov, ktoré už boli ukázané v prvej kategórii dôkazov, alebo v nich sú implicitne a nevyhnutne obsiahnuté. Naše skúmanie je vo svojej podstate len čiastkové (ktoré skúmanie nie je?), ale nášho pohľad čiastkový nie je.

2. Popieranie krízy.

Niektorí autori popierajú existenciu súčasného zmätku v Cirkvi (1), alebo inak popierajú jeho špecifický charakter tým, že ho pripisujú dualite a antagonizmu, ktorý existuje medzi Cirkvou a svetom, medzi Božím kráľovstvom a kráľovstvom človeka; antagonizmom spojeným s prirodzenosťou sveta a Cirkvi. Toto popieranie sa nám javí ako neprimerané, pretože podstatná opozícia tu nie je medzi evanjeliom a svetom, ktorý Kristus prichádza spasiť, to znamená, svetom chápaným ako úplnosť stvorenia, ale skôr medzi evanjeliom a svetom, za ktorý sa Kristus nemodlí (2), to znamená,  svetom, ktorý je ako taký in maligno positus (3), nakazený hriechom a orientovaný na hriech. Táto podstatná opozícia sa môže zmenšiť alebo zväčšiť v závislosti od rozsahu, v akom svet ako celok konverguje alebo nekonverguje so svetom zla, ale nikdy nesmieme zabudnúť rozlišovať a nesmieme považovať za podstatný taký protiklad, ktorý je v skutočnosti iba akcidentálny a variabilný svojím rozsahom a intenzitou.

1. Prieskum v časopise Esprit, august-september 1964.
2. Jn, 17:19.
3. „V moci zlého.“ 1 Jn 5:19.


3. Omyl sekundárneho kresťanstva.

Skutočnosť, že opozícia medzi Cirkvou a svetom je premenlivá, vyvracia názor tých, ktorí popierajú, že Cirkev prenikla svetom v niektorých obdobiach lepšie ako v iných a v týchto obdobiach bola úspešnejšia pri praktickej realizácii kresťanstva. Stredoveké kresťanstvo bolo v porovnaní s novovekom práve takým obdobím. Tí, ktorí popierajú, že existujú také osobitne vydarené obdobia, argumentujú najmä nepretržitým výskytom vojen, otroctva, útlaku chudobných, hladu a nevedomosti, ktoré, ako tvrdia, sú nezlučiteľné s náboženstvom a tak dokazujú jeho neúčinnosť. Zdá sa, že minulé i dnešné zlyhania ľudskej rasy dokazujú, že nie je kresťanstvom ani vykúpená a ani vykúpiteľná. Takýto pohľad je pravdepodobne výsledkom toho, čo budeme nazývať sekundárne kresťanstvo: náboženstvo posudzované podľa jeho sekundárnych a druhotných účinkov na civilizáciu. Týmto sa dostáva prvoradého významu a cenia sa viac, ako transcendentné a špecificky náboženské účinky kresťanstva. Pojmy náboženstva a pokroku, ktoré sa tu používajú, budeme rozoberať neskôr.

4. Kríza, ako neschopnosť prispôsobiť sa

Ešte rozšírenejší je názor, že kríza v Cirkvi je spôsobená neschopnosťou prispôsobiť sa pokrokovej modernej civilizácii a že kríza by sa mala prekonať otvorením, alebo, podľa Jána XXIII., aggiornamentom ducha náboženstva, jeho zosúladením s duchom doby.

V tejto súvislosti treba pripomenúť, že Cirkev prenikla do sveta zo svojej podstaty ako kvas (4), a historicky je vystopovateľné, že ovplyvňovala všetky aspekty svetového života: nepredpisovala vari aj také veci ako kalendár a jedlo? Tento vplyv tak vzrástol a Cirkev bola natoľko obviňovaná zo zasahovania do svetských záležitostí, že sa začalo požadovať očistenie, odstránenie jej vplyvu. Faktom je, že prispôsobenie sa Cirkvi okolnostiam vo svete je zákonom jej existencie, ktorý ustanovil Boh, ktorý sa sám stal človekom a je to tiež zákon dejín, ktorý sa prejavuje kontinuálne sa zvyšujúcim alebo klesajúcim vplyvom Cirkvi na svetské záležitosti.

Toto prispôsobenie, ktoré sa týka samotnej podstaty Cirkvi, však nespočíva v tom, že sa Cirkev prispôsobuje svetu: Nolite complari huic saeculo (5), ale skôr prispôsobeniu vlastného protirečenia svetu rôznym historickým okolnostiam; zmena nevyhnutnej opozície bez toho, aby sme ju odložili. Keď bolo kresťanstvo konfrontované s pohanstvom, ukázalo dokonalosť svojej opozície, prekonalo polyteizmus, modlárstvo, otroctvo zmyslov a túžbu po sláve a moci tým, že pozdvihlo celý pozemský život k Božskému cieľu, ktorý si pohania staroveku nedokázali ani predstaviť. A hoci kresťania otvorene deklarovali svoj antagonizmus voči svetu, žili vo svete, ako bytosti majúce pozemský cieľ. V liste Diognetovi vystupujú ako, vo všetkých bežných životných činnostiach, neodlíšiteľní od pohanov (6).

4. Lk, 13:21.
5. Nepripodobňujte sa tomuto svetu. “Rim 12: 2.
6. Rouet de Journel, Enchiridion Patristicum, 97.

5. Prispôsobenie cirkevného protirečeniu svetu.

Analogicky, keď Cirkev čelila barbarom, neprijala barbarstvo, ale obliekala sa do civilizácie; v trinástom storočí, keď čelila násiliu a chamtivosti, prevzala ducha pokory a chudoby vo veľkom františkánskom hnutí; neprijala znovuzrodený aristotelizmus, ale dôrazne odmietla doktríny o smrteľnosti duše, večnosti sveta, stvoriteľskej moci stvorenia a bránila Prozreteľnosť, čím sa postavila proti všetkým podstatným bludom pohanov. Vzhľadom na skutočnosť, že ide o hlavné princípy aristotelizmu, možno scholasticizmus nazvať dearistotelizáciou aristotelizmu. Tommaso Campanella to alegoricky opisuje, ako strihanie vlasov a nechtov uväznenej krásavice (7). Neskôr sa Cirkev neprispôsobila luteránskemu subjektivizmu, nesubjektivizovala Písmo a náboženstvo, ale reformovala sa, to znamená, že znovu formulovala princíp svojej autority. Nakoniec v devätnástom storočí, v búrke racionalizmu a scientizmu, sa neprispôsobila odplavením alebo zúžením pokladu viery, ale odsúdením princípu nezávislosti rozumu. Keď sa subjektivistický impulz v modernizme opäť vrátil, Cirkev ho stále neakceptovala, ale zablokovala a opätovne odmietla.

Preto je možno dospieť k všeobecnému pravidlu, že kým sa katolícky antagonizmus voči svetu nemení, mení sa jeho forma. Mení sa, keď si stav sveta vyžaduje zmenu formy opozície, aby sa v daných historických okolnostiach udržali a deklarovali konkrétne vieroučné body. Cirkev tak vyvyšuje chudobu, keď svet (a samotná Cirkev) uctieva bohatstvo, umŕtvovanie tela, keď svet nasleduje lákadlá troch žiadostivostí (8), vyvyšuje rozum, keď sa svet utieka k nelogickosti a sentimentalizmu, vieru, keď je svet nadutý pýchou na svoje poznanie.

Súčasná Cirkev naopak usiluje nájsť „body zblíženia medzi cirkevným myslením a mentalitou našej doby“(9).

7. Deuteronómium 21:12.
8. Porovnaj 1 Jn, 2:16
9. O.R., 25. júla 1974.

6. Ďalšie popieranie krízy.

Existujú ľudia, aj keď ich nie je príliš veľa, ktorí popierajú existenciu súčasného zmätku v Cirkvi, a dokonca sú aj takí, ktorí považujú tento articulus temporum (10) za čas obnovy a jari. Popieranie krízy nachádza podporu v niektorých prejavoch Pavla VI. Ale tie sú vyvážené a dokonca prevážené mnohými, v skutočnosti početnejšími, tvrdeniami o opaku. Prejav pápeža Pavla z 22. februára 1970 je pozoruhodným svedectvom jeho uvažovania (11).  Najskôr uzná, že náboženstvo je v úpadku, ale napriek tomu tvrdí, že by bolo „chybou neísť ďalej, za ľudskú a sociologickú stránku problému“, pretože stretnutie s Bohom môže vyplynúť z procesov, ktoré unikajú čisto vedeckej kalkulácií.“ Zdá sa, že to, čo Boh môže robiť tým, čo teológovia nazývajú absolútnou mocou, sa tu zamieňa s tým, čo môže urobiť svojou obyčajnou mocou - v existujúcom poriadku prirodzenosti a spásy, ktorý ustanovil svojím slobodným rozhodnutím (12). Táto zámena obchádza problém krízy. Ideou Božieho zásahu vykonaného mimo prirodzeného rádu, ktorý v skutočnosti ustanovil, náboženská kríza odsúdená z historického hľadiska neprestáva byť odsúdeniahodná. Je naozaj pravda, že „stretnutie s Bohom môže nastať napriek nepriateľskému postoju k náboženstvu“, ale je to nihil ad rem (13). Ak sa človek obracia k úvahám o tom, čo Boh môže urobiť svojou absolútnou mocou, vstúpil do ríše zázrakov. Potom možno ignorovať rozpory a tvrdiť, ako to robí pápež v inom príhovore, že „čím viac moderný človek odporuje nadprirodzenému, tým viac je k nemu naklonený.“ Vlastne prečo nie, ak sa vezme do úvahy absolútna moc Božia?

10. „Obdobie.“
11. Pápežské príhovory budú vždy citované s dátumom, keď sa objavili v Osservatore Romano.
12. Summa Theologica, I, q.25, a.5 adprimum.13 „Nerelevantné pre túto záležitosť.“

7. Pápež si uvedomuje stratu smeru.

Pri mnohých príležitostiach, keď sa jeho duch búril proti loquimini nobis placentia (14), Pavol VI dramaticky načrtol úpadok náboženstva. Vo svojom prejave na Lombardskom kolégiu v Ríme 7. decembra 1968 povedal: „Cirkev sa nachádza v nekľudnom období sebakritiky, lepšie povedané sabazničenia. Je to akútny a komplikovaný záchvat, ktorý nikto po koncile neočakával. Je to takmer ako keby Cirkev útočila sama na seba.“  Nemusím pripomínať slávnu reč z 30. júna 1972, v ktorej pápež povedal, že cíti, že „z nejakého miesta satanov dym vstúpil do Božieho chrámu.“  “Aj v Cirkvi vládne tento stav neistoty (15). Verilo sa, že po skončení koncilu nastane v histórii Cirkvi jasný deň, ale namiesto toho prišiel deň oblakov, búrok a temnoty.“ V neskoršej pasáži, ktorá sa tiež stala slávnou, pápež ako dôvod všeobecného rozpadu označil účinkovanie diabla, to znamená zlej sily, ktorá je zatratenou osobou; a tak celú svoju historickú analýzu zaradil do hraníc ortodoxnej etiológie, ktorá vidí v princeps huius mundi (16) („svet“ tu v skutočnosti znamená odpor k Bohu), nielen metaforu iba pre ľudský hriech, alebo pre kantovskú radikal Böse (17), ale osobu, ktorá skutočne protirečí ľudskej vôli, alebo spolupracuje s ľudskou vôľou. Vo svojom prejave z 18. júla 1975 pápež pokračoval v diagnostike a etiológii, aby zvážil správny liek na chorobu Cirkvi a ukázal, ako dobre pochopil, že vnútorný rozklad poškodzuje Cirkev viac, ako akýkoľvek útok zvonka. S prudkými a dojemnými emóciami zvolal „Dosť vnútorného nesúhlasu v cirkvi! Dosť dezintegračného výkladu pluralizmu! Dostatok katolíkov útočiacich na seba za cenu vlastnej nevyhnutnej jednoty! Dosť neposlušnosti vydávanej  za slobodu! “

Zmätok uznávajú aj jeho nástupcovia. Ján Pavol II. Na konferencii o misiách medzi katolíckymi obyvateľmi opísal stav Cirkvi takto: „Musíme realisticky a s pocitmi hlbokej bolesti pripustiť, že kresťania sa dnes vo veľkej miere cítia stratení, zmätení, zmätení a dokonca sklamaní; idey, ktoré sú proti pravde, ktorá bola zjavená a stále rovnako hlásaná, sú hojne rozšírené; v oblasti dogmy a morálky sa šíria herézy v plnom a zmysle slova, čo vyvoláva pochybnosti, zmätky a vzbury; s liturgiou sa manipulovalo; kresťania sú ponorení do intelektuálneho a morálneho relativizmu, a teda do tolerancie, sú lákaní ateizmom, agnosticizmom, nejasným morálnym osvietením a sociologickým kresťanstvom bez definovaných dogiem, alebo objektívnej morálky. “ (18)

15. „Povedzte nám, čo nás baví.“ Izaiáš, 30:10. 7. decembra 1968.
16. „knieža tohto sveta“.
17. „Základné zlo“.
18. O.R., 7. februára 1981.

8. Pseudo pozitivita krízy. Falošná filozofia náboženstva.

Niektorí ľudia idú ďalej, ako je popieranie krízy a pokúšajú sa ju prezentovať ako niečo pozitívne. Svoje argumenty zakladajú na biologických analógiách a hovoria o fermentoch a krízach rastu. Sú to „circiterizmy“ (19) a metafory, ktoré nemajú miesto v logickej argumentácií ani v historickej analýze. Pokiaľ ide o kvas, ktorý sa stal bežnou súčasťou diskusie v pokoncilnej literatúre a ktorý používajú tí, ktorí chcú skrášliť ohavnosť - je možné skutočne kresliť biologické analógie, ale je potrebné rozlišovať kvasenie života od hniloby, ktorá sprevádza smrť. Človek by si napríklad nemal zamieňať saccaromycetes aceti a saccaromycetes vini. Nie každá fermentačná látka vytvára plus alebo zlepšenie. Rozpad mŕtvoly je silným rozmnožením života, ale predpokladá rozpad vyššej bytosti.

Tvrdiť, že sme konfrontovaní s krízou rastu, znamená zabúdať na patologickú povahu rastových horúčok, ktoré sa v skutočnosti nevyskytujú pri normálnom raste organizmov, či už v živočíšnej alebo rastlinnej ríši. Ďalej, keďže akýkoľvek rast, ktorý sa môže vyskytnúť, sa prejaví až v budúcnosti, tí, ktorí tieto biologické analógie používajú, argumentujú v kruhu, pretože v súčasnosti nie sú schopní preukázať, že to bude rast  a nie skôr porušenie, skutočný výsledok krízy.

Osservatore Romano z 23. júla 1972, prináša inú poetickú analógiu a uvádza, že súčasné stony Cirkvi neznamenajú smrť, ale rodenie, pretože na svete sa má objaviť nová bytosť, vlastne nová Cirkev. Môže sa však zrodiť nová Cirkev? Tu, sa pod peknou poetickou metaforou, skrýva idea niečoho, čo podľa katolíckeho presvedčenia nikdy nemôže nastať; a to predstava, že zmena, ktorú Cirkev prežíva v čase, môže predstavovať podstatnú zmenu, podstatnú mutáciu, zmenu na niečo celkom odlišné. Podľa katolíckej doktríny sú všetky zmeny Cirkvi len zmeny akcidentálne a vyžiadané historickými okolnosťami, pričom podstata náboženstva zostáva rovnaká, bez inovácií. Jediná novota známa ortodoxnej ekléziológii je eschatologická novosť nového neba a novej Zeme, v ktorej bude celé stvorenie definitívne a naveky preusporiadané a oslobodené, nie od svojej konečnosti, ale od nedokonalostí hriechu.

V minulosti sa hlásali aj také spôsoby tohoto preusporiadania, v ktorých nejaká dejinná udalosť mala nastoliť vládu Ducha Svätého; ale také verzie sú heretické odchýlky. Cirkev sa prispôsobuje, ale zásadne sa nemení. V Cirkvi sa nevyskytujú podstatné inovácie. Nové nebo a nová zem, nový Jeruzalem, nová pieseň, nové meno samotného Boha nepatria do tohto časného sveta, ale do sveta, ktorý je hore. Pokus prinútiť kresťanstvo, aby prekročilo samé seba, a vytvorilo une forme inconnue de religion, une religion que personne ne pouvait imaginer et décrirejusqu’ici, ako smelo napísal Teilhard de Chardin (20), je paralogizmus v logike a blud v náboženstve. Je to paralogizmus, pretože ak sa má kresťanské náboženstvo stať niečím úplne odlišným od seba samého, neexistuje žiaden subjekt, na ktorý sa vzťahuje tento argumentu, a preto medzi súčasnou a budúcou Cirkvou neexistuje kontinuita. Je to náboženský blud, pretože kráľovstvo, ktoré nepochádza z tohto sveta, prežíva časné zmeny iba akcidentálne, neovplyvňujú jeho podstatu. Z tejto podstaty iota unum non praeteribit. Nepominie sa ani čiarka. Teilhard mohol predpovedať, že kresťanstvo prekročí samé seba len ak zabudol, že prekročiť seba, že prekročiť svoje hranice, znamená zomrieť (ultima linea mors) (21) a že kresťanstvo by preto tak podľa jeho názoru muselo zomrieť, aby mohlo žiť.


19. „Circiterizmus“. Zdá sa mi, že toto je správny termín pre vyjadrenie typickej črty súčasného sveta vnútri aj mimo Cirkvi. Pochádza z latinskej príslovky (= viacmenej). Giordano Bruno toto slovo vo svojich dialógoch veľmi často používal. Požičiavame si ho od neho ako dokonale vhodné pre svoj predmet.
20. „Neznáma forma náboženstva, náboženstvo, ktoré si nikto nevie ani predstaviť ani opísať.“ Pozri vydanie jeho úplných diel, zv. VII, str. 405. Výrazy ako surhumaniser le Christ, metachristianisme, Dieu transchretien a pod. demonštrujú schopnosť tvoriť novotvary ale aj slabosť myslenia slávneho jezuitu.
21. „Smrť je posledná hranica.“ Horatius.

9. Ďalšie uznanie krízy.

Bytie každej entity je identické s jej vnútornou jednotou, či už je to  entita fyzická alebo sociálna a morálna. Ak je fyzický organizmus rozobraný a rozdelený, existujúci jednotlivec zahynie a zmení sa na niečo iné. Ak sa spoločenstvo intelektov rozdelí, jednotlivé názory a vôle sa líšia, spojenie častí in unum (22) zanikne a komunita zahynie. Aj v Cirkvi, ktorá je určite spoločnosťou, vnútorný nesúlad poškodzuje jednotu a následne aj samotné bytie Cirkvi. Poškodenie jednoty Cirkvi pápež Pavol otvorene uznáva v príhovore z 30. augusta 1973, kde narieka nad „rozdelením, rozpadom, ktorý, nanešťastie vstúpil do rôznych kruhov Cirkvi“ a ktorý vyhlasuje, že „obnovenie duchovnej a praktickej jednoty v rámci Cirkvi je dnes jedným z jej najzávažnejších a najnaliehavejších problémov.“ Vo svojom prejave z 23. novembra 1973 sa pápež zaoberá etiológiou obrovského zmätku a priznáva svoju vlastnú chybu a pripúšťa, že„ otvorenie svetu sa stalo ozajstnou inváziou svetského myslenia do Cirkvi.“ Táto invázia zbavuje Cirkev jej moci postaviť sa proti svetu a okráda ju o jej špecifický charakter. Jednoznačné použitie množného čísla prvej osoby v tejto reči je zarážajúce. „My,“ hovorí, „možno sme boli príliš slabí a málo obozretní.“ Je to „my“ alebo „My“?

22. „Do jedného.“

10. Pozitívna interpretácia krízy. Falošná filozofia náboženstva.

Falošný optimizmus, s ktorým niektorí ľudia oceňujú úpadok viery, spoločenskú apostázu, opustenie bohopocty a porušovanie morálky, sa rodí z falošnej filozofie náboženstva. Hovorí sa, že kríza je dobrá vec, pretože zaväzuje Cirkev, aby sama seba prehodnotila a hľadala riešenie (23). V týchto tvrdeniach je implicitne obsiahnuté pelagiánske popieranie zla. Ak aj je pravda, že zlo je príležitosťou pre dobro, zostáva napriek tomu zlom a nespôsobuje, ako také, žiadne dobro. Liečba bezpochyby súvisí s chorobou a je ňou podmienená, ale v chorobe ani nie je inherentne prítomné dobro, ani dobro nespôsobuje.

Katolícka filozofia nikdy neupadla do tohto zmätku a sv. Tomáš učí, že eventus sequens non facit actum malum, qui erat bonus, ne bonum, qui erat malum (24). Iba mentálny habit „circiterizmu“, typický pre naše časy, umožňuje považovať krízu za pozitívnu tak, že pozornosť zameriava na pozitívne dôsledky, ktoré z nej údajne vyplývajú. Tieto dôsledky, ako to svätý Tomáš celkom jasne vyjadruje, nie sú účinkami zla (iba chyby sa týkajú zla), ale sú to jednoducho udalosti súvisiace so zlom a vyvolané inými príčinami. Kauzálna reťaz, ktorá má v súvislosti s krízou dobré účinky, neprechádza cez samotnú krízu. Tá zostáva jednoducho krízou. Skutočná línia kauzality produkujúca dobro je na kríze nezávislá.

Je zrejmé, že táto otázka zahŕňa celú metafyziku zla a nechceme tu vstupovať do tejto témy, ale vzhľadom na falošný optimizmus je dôležité zdôrazniť, že šťastná udalosť týkajúca sa zla nie je účinkom zla, ale je to rozmnoženie dobra, ktoré zlo samo osebe nedokáže vyprodukovať. Tak ako prenasledovanie samo osebe neprodukuje mučeníctvo, ani utrpenie samo osebe nevytvára múdrosť (Aeschylus), ani skúška sama o sebe nerozmnožuje zásluhy, ani kacírstvo samo osebe neobjasňuje pravdu. Spojenie dobra a krízy, keď to dobro vychádza z iných príčin, je chybným pochopením fungovania Prozreteľnosti. V prozreteľnostnom poriadku vecí si dobro a zlo zachovávajú svoje prirodzené povahy (bytie a nebytie, účinnosť a neúčinnosť), a dostávajú svoje miesto v systéme, ktorý je sám o sebe dobrý. Dobrý je systém, nie zlá, ktoré sú jeho súčasťou; aj keď ich niekto môže skrze katachrézu nazvať dobrými zlami, ako to robí Niccolo Tommaseo. Taký pohľad na Prozreteľnosťou určený poriadok vecí dovolí človeku vidieť, ako al mondo di su, quel di giii torni (26), a tiež človek vidí, ako môže Prozreteľnosť začleniť aj zblúdenie stvorenia zo správnej cesty a dokonca aj jeho zatratenie  do finálneho usporiadania vecí, ktoré ustanovuje posledný cieľ všehomíra; slávu Boha a jeho vyvolených.

23. Porovnaj LCI., Č. 285,1 apríl 1967, s. 7.
24. Summa Theologica, I, II, q.20, a.5. „Nasledujúca udalosť nerobí dobrý skutok zlým, ani zlý skutok dobrým.“
25. Tvrdenie, že zlo je dobré, pretože poskytuje príležitosť pre dobro, je chybou, ktorú urobil S. Maggiolini v  O.R. z 12. januára 1983, kde zachádza až tak ďaleko, že hovorí: „Všetko je milosť, dokonca aj hriech.“ Milosť sa týka hriechu, ale nemá sa stotožňovať s hriechom.
26. „Nižší svet sa obracia k vyššiemu.“ Dante's Paradiso IX, 108.


11. Ďalšia falošná filozofia náboženstva.

Dobrý výsledok, ktorý má prísť po kríze Cirkvi, je preto a posteriori a nemení negatívny charakter samotnej krízy; a už vôbec ju nerobí žiaducou, ako sa niektorí ľudia odvažujú tvrdiť. Tento falošný optimizmus uráža tým, že zlu pripisuje plodnosť, ktorú má iba dobro. Svätý Augustín dal tejto doktríne veľmi výstižnú formuláciu vo svojom De Continentia (27): Tanta quippe est omnipotentia eius ut etiam de malis possit facere bona sive parcendo, sive sanando, sive ad utilita-tem coaptando atque vertendo, sive etiam vindicando: omnia namque ista bona sunt (28). Nie je to tak, že zlo v nejakej neskoršej fáze svojho bytia vytvára dobro; to dokáže len iná a pozitívna entita (napokon Boh). To, že zlo, hoci nariadené Prozreteľnosťou, sa nemôže stať dobrým, sa zjavuje veľmi jasne v poslednom prípade uvedenom sv. Augustínom; to je trestajúca spravodlivosť. Je dobré, že sú hriechy potrestané zatratením, ale hriechy nie sú dobré. Podľa katolíckej teológie sa blažení radujú zo spravodlivého trestu, ktorý Prozreteľnosť uvalila na  hriešnikov, ale neradujú sa z ich hriechov, ktoré zostávajú zlé. Existencia cností podmienených existenciou nerestí predstavuje reťaz príčinných súvislostí, v ktorej určité dobrá závisia od určitých ziel. Pokánie je teda podmienené existenciou hriechu, milosrdenstvo existenciou nešťastia a odpustenie existenciou viny. To však neznamená, že hriech, nešťastie a vina sú dobré, ako je cnosť, ktorá je nimi podmienená.

27. Patrologia Latina (P.L.) 40,358.
28. „Jeho všemohúcnosť je taká veľká, že dokáže urobiť dobro aj zo zla, či už prejavením milosrdenstva alebo uzdravením, alebo prispôsobením a obrátením na nejaký užitočný cieľ alebo dokonca trestom: a to všetko je dobro.“